書  名:楊簡「心善意害說」考察研究

ISBN:9789865955762

作  者: 張念誠

出 版 社:天空數位

出 版 日 期:2015/4/1

紙 本 書:NT$ 300 元

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優惠價:NT$ 270 元

電 子 書: 9折

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在宋明理學中,楊慈湖是一號響叮噹的人物。歷史上,大家一致公認他是大儒陸象山的首傳弟子;講到人格修養,南宋政壇、學界對他無不讚譽有加。學術著作上,楊慈湖更是心學、經學著作等身。總之在世之時,楊慈湖的形象學問備受各界肯定,從無負評。但人生無常、世事難料,幾百年後,質疑楊慈湖學問特性的聲浪相繼浮現,所謂「異端」、「楊敬仲文字可毀」、「壞其教者實慈湖」「分明是禪家機軸,一盤托出」等言論,排山倒海而來。這是怎麼一回事?同樣一個人,平白無故的,怎麼在時光推移下,竟成為儒門叛徒了呢?對這樁學術公案,作者按耐著性子,像講述一則歷史偵探故事般地,穿越時光隧道,逐一抽絲剝繭,終於解開「儒禪氣味爭議」的謎團,讓真相自然呈現,也讓讀者順著節奏讀下來,品嚐幾許撥雲見月、茅塞頓開的知性意趣與人生滋味。

自 序

張念誠(崑山科大副教授)

狄更斯西城記說:「這是最好的時代,也是最壞的時代;這是黑暗的時代,也是光明的時代。」狄氏上述名言套用在今日社會,亦是直指人心,十分貼切。

曾幾何時,電子網路時代鋪天蓋地而來,透過電子工具,人人都可汲取便利的知識資訊,作各種正向良善的使用,這是最好的年代,也是光明的時代。但相對來說,網路發達,資訊爆炸,一切來得太容易,幾人真能珍惜善用?當聖賢經典與資訊垃圾同一介面並存,當教育影片與色情光碟操控在手指滑動之間,若無深厚定功,肉眼稍一昏花,慾望被撩撥挑起,便可能墮入慾海深淵,無從自拔。這是最壞的時代;也是黑暗的時代。

就經典書籍來說,今天既是最壞的黑暗時代,也是最好的光明時代。只因電子影音產品當道,人人手中一支智慧型手機,滑來滑去,能夠調伏物質慾火,放下功利目的,靜心讀幾頁好書,回歸清淨本性的,還有幾人?但危機也是轉機,此刻傳統經典被人漠視輕賤,已至無可復加。假使有一天,在億萬年輕人之中,竟有一位青青子衿,不逛夜店商場,不思追星尋夢,卻在某假日午後,信步走進書局,對著架上群書,左顧右盼,精挑細選,最後拿起一本經典書籍,細細翻閱瀏覽,耐心沈思品味,彷彿拾獲人間至寶,時間空間停格下來,與古聖心靈交談對話,法喜充滿,似這樣追尋古道聖賢本心的畫面,在今日五欲六塵充滿的世間,何其珍貴而稀有。人間五濁惡世,既是最壞的黑暗時代,也是最好的光明時代。

本書是一本研究宋明理學、儒家心學的學術論文,在此電子網路時代,文章結集成書,本就乏人問津,所以不辭麻煩付梓出書,唯一心願,便是剖心說出真實語,將真理正法流通出去,使與有緣人分享而已。儘管筆者深知「古調雖自愛,今人多不彈」,但世間因緣難料,今日放縱形骸的年輕人,來日可能是渴望聽聞正法的老年人,只待機緣成熟,人人內在的善根覺性,都有機會發光顯露。筆者馬齒徒長,無常見招,怎能不把握有限命光,為下一代年輕人播下心性之學的秧苗呢。

祈願聖賢教育的種子,隨其時節因緣,一一普潤有情眾生心田,斷惡修善,破迷開悟,轉凡成聖,同證菩提。

 

目 錄

第一章 楊簡「心善意害說」系統性析論-------09

第一節、楊簡「毋意說」理論析論-----------------09

一、楊簡心學工夫初探

--「意動於愛惡故有過,意動於聲色故有過」

二、慈湖「四毋說」析論

--「微起焉皆謂之意,微止焉皆謂之意」

第二節、楊簡「本心」境界研究---------------------34

   一、〈己易〉「清明之性」「本心我」之超待飛昇

--「天地,我之天地,變化,我之變化」

二、唐君毅先生論慈湖〈己易〉

--「是廣度的說,延展的說,亦散開的說」

第三節、楊簡心學尺鑊下的經書、諸子------------56

一、以「毋意」之孔聖標準批儒經

1、批《學記》、《樂記》、《孝經》

--「樂記諄諄言禮樂之異,分裂太甚」

2、批《大學》

--「致學於性外,積意而為道」

3、批《中庸》

--「發則即發,中則即中,皆不容私」

二、以「毋意」之孔聖標準批諸子

1、批老子、莊子

--「夫道未始不一,何以復混?」

2、批孟子

--「愈操愈失,操無所益,舍無所損」

本章結語-----------------------------------------------81

第二章 楊簡心學儒佛定位之學術考察----------87

第一節、楊簡心學儒佛之辨的外部考察------------89

--「分明是禪家機軸,一盤托出」?

一、學術時代課題與風尚

二、生平事蹟與人事踐履

三、文字形式與讀書方法、態度

四、家教融佛訓迪

1、未肯認世間本質

2、未正向肯定人性

3、不肯定世間材藝學問

4、生死態度

第二節、楊簡心學儒佛之辨的內部考察----------118

一、本人意向與態度

二、工夫形成過程

第三節、「心善意害說」之重新理解與辨正------130

--試以崔大華對楊簡心學誤解為例

   一、楊簡心學「否定人本能以外任何具有能動性、創造性的思維活動」?

二、楊簡心學「提倡無思無慮無知的蒙昧主義?」

三、楊簡心學向「唯我主義」發展傾斜?

(兼及楊簡心學的「身--心--靈」關係)

第四節、楊簡心學主軸:「心善意害」及「意之兩重

性」-----------------------------------------148

一、下層之「意」與上層之「意」的關係機制

--「心與意奚辨?是二者未始不一,蔽者自不一」

二、「表層之意」與「深層之意」的內在連結

--「意念既作,至於深切時,亦未嘗不洞焉寂焉」

本章結語---------------------------------------------163

 

第一章 楊簡「心善意害說」系統性析論

在當今楊簡心學研究論著中,迄未有人對楊簡心學作出相應於其學問特性的系統架構論述,此中原因據筆者研判:1應與楊簡心學一貫以「不起意為宗」、內容過於簡略(就此可言「學如其名」--「簡」),實難以再進一步系統切割,及2礙於楊簡心學是以「非分解說」、「整體論」、無「下學工夫」入手處地方式呈現,以致橫加系統架構恐有「割裂」疑慮有關;然考量到學術論文總有析述展開之必要,本章爰依楊簡心學文本脈絡,安立三章節,以便對楊簡心學作出「第一序」的系統論述,並利爾後第三、四、五章以「問題意識」為動因的「第二序」研究之展開、呼應。

第一節、楊簡「毋意說」理論析論

在楊簡所有書面文獻及解經著作中,觸處可見楊簡相對「揚心」而「貶意」的內容形跡,唯在相對「貶意」的書面文本中,《慈湖遺書》〈絕四記〉一文乃楊簡闡釋「毋意說」字數最長、內容也最詳盡完整的文章,以下即以〈絕四記〉一文為分節基準,先討論楊簡〈絕四記〉一文以外字數較短、篇數繁多、內容也相對簡略的「言意」文本,進而另闢一小節,專門討論楊簡〈絕四記〉一文「毋意說」的特殊心學詮釋。

一、楊簡心學工夫初探

--「意動於愛惡故有過,意動於聲色故有過」

在楊簡「心--意」關係文本中,《慈湖遺書》卷二〈記〉體文34篇、及卷三〈書信〉13篇,篇幅、字數相對簡短,然每篇都程度不等地載有楊簡以「心意關係」為主題地心學論述,儘管這些〈記〉體文、〈書信〉文多少都敷應著某些「特定事件」而發(如為學堂興修、落成、更名而寫),但透過這些「應物接事」之時寫就的文本,仍可看出楊簡「毋意說」的基本觀點,以下便據此展開。首先,《慈湖遺書》卷三〈學者請書〉一文楊簡如是說:

「王道平平,人心至靈至神,虛明無體,如日如鑑,萬物畢照,故日用平常,不假思為,靡不中節,是謂大道。微動意焉,為悲為僻,始失其性,意消,則本清本明、神用變化之妙,固自若也」

從文義語脈可知,楊簡所謂的「心」,乃是以「至靈至神」、「本清本明」為其「性能」,此「心」雖「虛明無體」--既非「實體性」的「物質心」,亦非「主體性」的「創造心」,但卻具有「如日如鑑」「萬物畢照」「日用平常,不假思為」的特性;然只要吾人微微動了「意慮」、「念慮」(即「動意」),此「虛明無體」的「心」便可能失其性能,不再「至靈至神」、「本清本明」(即「為悲為僻」),反之,俟吾人「意慮」、「念慮」消釋散去,那「虛明無體」的本心,又可回復其「至靈至神」「神用變化」的原初性能與作用。從如上梳釋理解中,我們隱約察及:楊簡「心--意」關係之間似存在某種可以「互為轉化的內在機制」。

此外,公元1211、楊簡世壽71歲那一年,曾將永嘉郡學「養源堂」(亦名「清心堂」)正名為「永堂」,在陳述正名原委時,楊簡附帶抒發他的心學見地,文本為:

「清心即正心,正心,孟子之所戒也,而後人復違其教,何也?易上繫曰:聖人洗心,大學曰:先正其心,故後學因之不察,夫上繫之洗心,大學之正心,皆非孔子之言也,不繫子曰之下。某二十有八而覺,三十有一而又覺,覺此心清明虛朗,斷斷乎無過失,過失皆起乎意,不動乎意,澄然虛明,過失何從而有?某深信此心之自清自明,自無所不通,斷斷乎無俟乎復清之,於本虛本明無所不通之中,而起清之之意,千失萬過,朋然而至矣,甚可畏也。」

(見《慈湖遺書》卷二〈永嘉郡治更堂亭名記〉)

即言之,在尋常的修學思維中,總認為「清心」「正心」乃某種程度的工夫下手處,以致〈易上繫〉、〈大學〉便有「聖人洗心」、「先正其心」的說法,但楊簡卻反對此說,認為吾人「本心」原本就「清明虛朗,斷斷乎無過失」「過失皆起乎意」,因此如動念別起一個「清心」「正心」的造作念慮(「起清之之意」),「千失萬過」反將「朋然而至矣」。就此而言,楊簡心學確沒有任何「下學以上達」的「工夫次第」可說,此因「毋意」「不起意」便是楊簡心學唯一教法,無待頭上安頭、再起任何工夫造作,但也更讓人深覺楊簡心學之不可方物、難以把捉。至於足以讓「本心」失其靈明(「為悲為僻」)的「意害」,楊簡有時另以「故習」「習氣」等詞名之,文本如下:

「吁,本心雖明,故習尚熟,微蔽尚有,日至之外猶有違,意動故也;月至之外猶有違,意動故也。」(慈湖遺書卷二〈臨安府學記〉)

即言之,楊簡心學義下,「起意」「意動」乃是阻滯吾人「本心」開顯的「故習」,只要「起意」「意動」的微細習氣仍在(「故習尚熟」「微蔽尚有」),「本心」便難以「日至」「月至」,幾於「澄然虛明」的「永」之境界。至於何謂「日至」「月至」、及「永」的境界?楊簡亦有分說:

  1. 「日至之外猶有違,意起而動故也,月至則益熟矣,月至之外猶有違,亦意起而動故也。至於顏子,三月不違,益精益一。」(卷二〈樂平縣學記〉頁十)
  2. 「一日意慮不作,澄然虛明,如日月之光,無思無為,而萬物畢照,此一日之永也,是謂日至。一月意慮不作,澄然虛明,如日月之光,無思無為,而萬物畢照,是謂月至。三月意慮不作,是謂顏子三月不違仁。」(《慈湖遺書》卷二〈永嘉郡學永堂記〉)
  3. 「皋陶曰:慎厥身,修思永,永,久也。古者未有道之名,、、至舜授禹,始曰道心,皋陶曰永,亦名乎永,永悠久,即所謂時,而實無名、、嗚呼至矣,靜如此,動不如此,非永也;始如此,終不如此,非永也;晝如此,夜不如此,非永也;今日如此,他日不如此,非永也;生如此,死不如此,非永也。、、人皆有是心,是心皆虛明無體,無體則無際畔,天地萬物盡在吾虛明無體之中,變化萬狀,而吾虛明無體者常一也。、、此虛明無體者,動如此,靜如此,晝如此,夜如此,生如此,死如此,修身而不能永永如此,非道也。」(《慈湖遺書》卷二〈永堂記〉)

文本1、2中,那個屢被孔子稱許「三月不違仁」的復聖顏子,在楊簡的主觀認定中,即是「三月意慮不作」的本心體道者;相對來說,若有人能一日不起「意慮」(或「念慮」「思慮」),即名「日至」;若一月不起「意慮」(「念慮」「思慮」),即名「月至」。至於此「日至」「月至」的「本心」境界,其性能同為「澄然虛明,如日月之光,無思無為,而萬物畢照」則是沒有差別的。唯此語脈亦同時透露一個訊息,此即在楊簡心學判準中,吾人保任「意慮不作」時間的長短,某種程度上可作為境界高低判別的指標。再者,楊簡將「三月不違仁」詮解為「三月意慮不作」,在先秦儒學乃或宋明理學範疇中,也都是頗為另類、異數的。

另在文本3中,楊簡擷取《尚書》「皋陶曰:慎厥身,修思永」等句充當他心學別解的素材,並認「永」即古代「道心」「時」之別名;比較特殊的是,楊簡心學的「本心」,相較於儒家言「心」總不離一「有體有用」「即體起用」的「主體性」意涵,卻奇特地表現為某種「虛明無體」、特性相對近似佛、道家的心學型態(即「是心皆虛明無體,無體則無際畔,天地萬物盡在吾虛明無體之中,變化萬狀,而吾虛明無體者常一也」);更特殊的是,此「本心」「永」的境界恆超乎世俗的「相對性」,以致「本心」在「動靜」「始終」「晝夜」「今明」「生死」的「相對性」中卻恆然「永在」而「如一」(即「靜如此,動不如此,非永也;始如此,終不如此,非永也;晝如此,夜不如此,非永也;今日如此,他日不如此,非永也;生如此,死不如此,非永也」),據筆者看來,楊簡這種超乎尋常經驗的心學特性,確然考驗著歷代思想家的智識縱深與經驗判斷。

此外,「日至」「月至」之說與楊簡「毋意說」的因果關係,楊簡在〈樂平縣學記〉文中亦有論述,茲引述如下:

  1. 「意慮不作,其學常通,清明有融,故樂生其中,夫孰得其所始,又孰窮其所終,時習而悅,此善學之驗。」(《慈湖遺書》卷二〈樂平縣學記〉頁十)
  2. 「大哉聖言,洞照學者心術之隱微,萬世不可違,其有違者,所學必非,千失萬過,孰不由意慮而生乎?意動於愛惡故有過,意動於聲色故有過,意動於云為故有過,意無所動本亦無過。」(出處同上)
  3. 「從遊三千,獨曰顏子好學,日至月至者不與,何謂至?至,止也,書曰:安女止,良性寂然清明而不動,自知自信,自清自明,自寂自止,雖萬變萬化,交擾參錯,而實無所動,故曰至,又曰止。至矣,止矣,何以學為?」(出處同上)
  4. 「吁!本心雖明,故習尚熟,微蔽尚有,意慮萌櫱,即與道違,我自違道,有我有違,無我無違,有我斯動,無我則無動,我本無我,意立而成我。」(《慈湖遺書》卷二〈樂平縣學記〉頁十)

以上4則文本中,例4「有我有違,無我無違,有我斯動,無我則無動,我本無我,意立而成我」等句,因涉及楊簡學問路數的進一步考察、定位,此在下一章「儒佛之辨」主題中再行究明,此處先言前3文本。文本1旨在指出,只要吾人「本心」不起「念慮」造作(「意慮不作」),自會生發某種「清明有融」地生命內在悅樂(「樂生其中」「時習而悅」),且此「悅樂」覺受生發與否,確可作為吾人修學是否成辦的「外在徵驗指標」(即「時習而悅,此善學之驗」)。文本2則明言:只要吾人「思慮」、「意慮」無所擾動,生命本身即自無所過患(「意無所動本亦無過」),反之,若吾人「思慮」、「意慮」、「念慮」攀緣外在境相(指「愛惡」「聲色」「云為」),起了相對分別的意識、情緒波動,那麼各種生命過患便會相即產生、迫至了(即「意動於愛惡故有過,意動於聲色故有過,意動於云為故有過」)。至於文本3,楊簡進一步對孔門「日至」「月至」「不違仁」等名相,以個人的心學體證渾化新解,認為《論語》「日至」「月至」之「至」,即《尚書》〈皋堯謨〉所謂「安女止」之「止」,進而指出:吾人「本心之性」及其「性能」是不會隨著外在境相的起落變化而相隨擾動的(即「良性寂然清明而不動,自知自信,自清自明,自寂自止,雖萬變萬化,交擾參錯,而實無所動」),此處特別的是,楊簡指涉「本心」具有「寂然清明」「自寂自止」的特性,此「寂」字之思想源頭相對近佛而遠儒[1],此誠可留意焉。

再者,除以「意慮不作」「毋意」「不起意」「不動乎意」等語作為工夫入手處,楊簡梳解《論語》文本時,更將孔子自述體道境界、學行歷程與其「毋意」「不起意」之說相提並論,恍然孔子一生學行全以「毋意」「不起意」課題為中心,在本章第三節,筆者將論及楊簡如何以「意慮不作」「不動乎意」的孔子心學標準來品評諸子,此處先將楊簡梳解孔子體道境界、學行歷程的文本載之如下,以觀察楊簡心中以「毋意」「不起意」為修學課題的心學聖人:

  1. 「子曰:吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不踰矩,孔子之學,異乎他人之學,他人之學冥行而妄學,孔子之學明行而實學,子曰:吾嘗終日不食,終夜不寢以思,無益,不如學也。孔子於此深省:天下何思何慮,實無可思慮者,經禮三百,曲禮三千,皆吾心中之物,無俟乎復思,無俟乎復慮,至於發憤忘食,雖憤而非起意也,好謀而成,雖謀而非動心也,終日變化云為而至靜也,終身應酬交錯而如一日也,是謂適道之學。子曰:可與學,未可與適道,可與適道,未可與立,孔子如是者久之,至於三十而後有立,所謂立,非於學之外復有立也。立非強力所能致也,以強力而立,立於暫,不至於久,不以強力而立者,吾心之所自有也。」(見《慈湖遺書》卷十)
  2. 「明乎己故立,通乎物故不惑,物己一貫,而進德有序,知己而不知物者有矣,天下古今,物情事理,利害本末,虛實眾寡,曲折萬變,不可勝窮,自古明智之士,至此一無惑者有幾?孔子既明乎己,又明乎物,物己一貫,利害一貫,本末一貫,虛實一貫,眾寡一貫,夫是以惑無從而生也。」(《慈湖遺書》卷十)
  3. 「而舊習之氣或未能盡泯,感物而動,日用百為猶有吾之所為,不知其為天也,非不知也,習氣間興而偶昏,則雖謂之天命可也,孔子至五十而舊習之氣消盡,無有或昏者矣,必至是而後可以言知天命。」(《慈湖遺書》卷十)
  4. 「至於六十,則凡物之順乎我,不復微動其意,順逆一物,物我一體,明之非難,常明為難,常純純然而無間,則耳順矣,目之所見猶寡,耳之所接為多,暮夜無月與燭,目力所不及,而耳接其聲,又自近而遠,四方萬里,目所不及,而言辭之所傳,事物情狀,不勝其多,舉不足以動其意,又自此而上,極於遠古,簡冊之所傳,言辭之所及,亦屬乎聞,無不融然而一,怡然而順,純然而和,是謂耳順。」(出處同上)
  5. 「至七十雖從心之所欲,未嘗踰矩焉,純乎純不足以言之矣、、然聖人至此,初無以異於志學之道,道無先後精粗之間,而進德則有先後精粗之序。如謂道果有先後精粗之不同,則何以謂一以貫之?」(出處同上)

從以上5文本看來,楊簡心目中孔子畢生的體道境界、學行歷程,都是「一以貫之」地以「毋意」、「不起意」為中心;即言之,在楊簡心學的主觀詮解中,孔子「三十而立」之「立」,乃是「非於學之外復有立也」,其所立者乃「吾心之所自有也」,至於孔子「三十而立」之緣起,乃是從《易傳》「天下何思何慮」一語悟及「毋意」、「不起意」的為學宗旨始契入的;如此持守「毋意」、「不起意」工夫十載,既「明乎己,又明乎物,物己一貫,利害一貫,本末一貫,虛實一貫,眾寡一貫」,「惑無從而生也」,孔子乃得以「四十而不惑」;如是再進修十載,「舊習之氣消盡,無有或昏者矣」,孔子乃得以五十而「知天命」;繼而年登六十,「順逆一物,物我一體」的「毋意」、「不起意」工夫日臻純熟(即所謂「常明」「常純純然而無間」),孔子終得以幾於「耳順」境界;最後直至70歲,「毋意」、「不起意」工夫「純乎純不足以言之矣」,孔子乃能「從心所欲不踰矩」,達到「意慮不作」「毋意」「不起意」「不動乎意」的絕對心學造境。從以上描述孔子體道歷程的心學圖繪看來,楊簡所述者雖未必為實,然卻反映楊簡自家學行歷程的主觀圖繪。

進言之,在以上楊簡描繪孔子體道歷程的文本中,仍有部分問題值得討論。第1,孔子嘗云「吾十又五而志於學」、「吾少也賤,故多能鄙事」,可見孔子修學歷程中確有「下學而上達」的「下學」工夫,然在楊簡描述孔子體道歷程的圖繪中,孔子「下學而上達」的「下學」工夫盡泯然不見矣,這種沒有具體「下學」工夫的心學型態,在講究道德實踐的宋代理學中當然是很特別的;第2,據筆者所知,《論語》「三十而立」之「本義」,當然是指孔子三十歲時「成德之學」的生命大本已然植立(卓立),然楊簡卻稱孔子十五「志於學」以迄三十「而立」之間,所修學的乃是「無俟乎復思,無俟乎復慮」的特殊心學,且已然將「經禮三百,曲禮三千」一概視為「皆吾心中之物」,這種重在「負面消解」「提早內斂、內化」型態的「孔子」,如何能與開啟「成德之學」、生命大本卓爾安立的「孔子」相稱呢?可見楊簡對孔子體道歷程的描繪確有過度解釋之處。再者,楊簡詮解孔子「三十而立」之時,附帶將「子曰:可與學,未可與適道,可與適道,未可與立」之「立」,硬性與其詮解的「非於學之外復有立也」「立非強力所能致」「不以強力而立」之「立」並連為說,也顯得質性違遠、不倫不類。第3,本來孔子「六十而耳順」之「本義」,宜是指涉某種「知人」的修養工夫,恆然帶有親切體恤、己立立人的溫厚意味,以是曾昭旭老師便明言:「耳順者,對別人說的話,入耳便心通之謂也」[2],然楊簡詮解孔子「六十耳順」,卻全然不具「本義」中那種親切體恤、己立立人的主動感知特性,反而說:「目之所見猶寡,耳之所接為多,暮夜無月與燭,目力所不及,而耳接其聲,又自近而遠,四方萬里,目所不及,而言辭之所傳,事物情狀,不勝其多,舉不足以動其意,又自此而上,極於遠古,簡冊之所傳,言辭之所及,亦屬乎聞、、」,這種說法簡直近乎「外太空觀點」,與「孔子耳順」之「本義」判若雲泥;換言之,楊簡以「目之所見猶寡,耳之所接為多」來解釋「耳順」何以是「知天命」境界的進一步發展,此種「繚繞之說」固然用心良苦,但也相對認定「耳根」較諸「眼根」更可能為吾人平添無數「意慮」(「念慮」)干擾,然而楊簡以此解釋孔子的「六十耳順」不僅無法對焦,甚且在發揮其「毋意說」、「不起意說」的心學企圖上也未必討好;即言之,「耳根」與「眼根」都只同為吾人接觸外在境相的管道而已,未必真能干擾楊簡心學義下具有「至靈至神」「神用變化」作用的「本心」性能,所以真正須對治的,唯是那「意動於愛惡故有過,意動於聲色故有過,意動於云為故有過」的「意動」、「意慮」而已,就此而言,楊簡解釋孔子「耳順」境界時,將詮釋主題部分轉移到「耳根」較「眼根」更能牽動「意慮」的主題上,無乃一定程度地脫離心學主軸而別說,相對顯得不恰而牽強,但相對可見楊簡對「根身」與「本心」的關係自有其特殊的認知與論述,此在下一節研究《己易》時再行討論。

二、慈湖「四毋說」析論

--「微起焉皆謂之意,微止焉皆謂之意」

前小節已就楊簡心學宗旨--「毋意」「不起意」初步進行梳理,本小節特針對楊簡論述「毋意說」字數篇幅最長、內容最詳盡完整、也最具代表性的〈絕四記〉一文,條列該文重點進行研究:

  1. 「人心自明,人心自靈,意起我立,必固礙塞,始喪其明,始喪其靈。孔子日與門弟子從容問答,其諄諄告戒止絕學者之病,大略有四:曰意、曰必、曰固、曰我,門弟子有一于此,聖人必止絕之。毋者,止絕之辭,知夫人皆有至靈至明、廣大聖智之性,不假外求,不由外得,自本自根,自神自明。微生意焉,故蔽之,有必焉,故蔽之,有固焉,故蔽之,有我焉,故蔽之。昏蔽之端,盡由於此,故每每隨其病之所形而止絕之,曰毋如此毋如此。」(《慈湖遺書》卷二〈絕四記〉)

從例1可知,楊簡〈絕四記〉一文乃是在《論語》這本充滿諸多儒家義理之源(關鍵字、關鍵句)的儒典中,獨取孔子「子絕四:毋意、毋固、毋必、毋我」等語[3],以發揮其「心善意害」「毋意」「不起意」的心學思想,至於孔子「四毋說」是否真如楊簡所言--「毋意」「不起意」乃孔子之學的思想核心,自宜另當別論。再看例2:

  1. 「聖人不能以道與人,能去人之蔽爾。如太虛未始不清明,有雲氣故蔽之,去其雲氣,則清明矣,夫清明之性,人之所自有,不求而獲,不取而得,故中庸曰誠者,自誠也,而道,自道也。孟子曰:惻隱之心,人皆有之,羞惡之心,人皆有之,是非之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之,仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。」(《慈湖遺書》卷二〈絕四記〉)

例2文本中,楊簡雖徵引孟子「四端說」等儒典以詮述其心學體證,但可確定的是,從實際修學內容看來,楊簡的心學境界、路數,基本上與孟子「四端說」完全風馬牛兩不相及。原因在於:孟子「四端說」乃是就吾人皆有「良知善性」--「仁義禮智」等「善端」而立說,所以恆須踐道者持續施以「知言」、「養氣」等操持工夫,此四善端才能「擴而充之」「若火之始然,泉之始達」,但楊簡〈絕四記〉中的「本心」,卻全然不如孟子「四端說」--具有「道德創生」「主體能動」意含的「良知善性」,反而是某種--具有「清明虛朗」「至靈至明」「廣大聖智」特質的「清明之性」(即楊簡所謂「夫清明之性,人之所自有,不求而獲,不取而得」),所以恆不須另下「知言」、「養氣」工夫,以希求四善端的「擴而充之」。即言之,在楊簡心學義下,只要不起念慮、意慮、思慮等人為造作(「毋意」「不起意」),吾人「清明虛朗」「至靈至明」的本心性能即得朗現,此即文本2指涉的「雲氣去,清明現」之義(即「如太虛未始不清明,有雲氣故蔽之,去其雲氣,則清明矣」),在這種認識基準下,「未正面給出價值意義根源、然卻重在消解吾人意慮造作、自縛」的「人格典範」(即「聖人不能以道與人,能去人之蔽爾」),便是楊簡詮解的「心學聖人」。

再者,何謂「意」?其定義、性質、範疇、分殊之相如何?〈絕四記〉及《先聖大訓》均有所論列,此處分別加以列舉:

  1. 「何謂意?微起焉皆謂之意,微止焉皆謂之意,意之為狀,不可勝窮,有利有害,有是有非,有進有退,有虛有實,有多有疾,有散有合,有依有違,有前有後,有上有下,有體有用,有本有末,有此有彼,有動有靜,有今有古,若此之類,雖窮日之力,窮年之力,縱說橫說,廣說備說,不可得而盡,然則心與意奚辨?是二者未始不二,蔽者自不一,一則為心,二則為意,直則為心,支則為意,通則為心,阻則為意。」(《慈湖遺書》卷二〈絕四記〉)
  2. 「聖人歷觀自古及今,人心不失之不及,即失之過,故為之屢言再嘆而深念之也,愚不肖之不及不足多論,賢知之過是當辨明,賢知之過皆於清明無體、無思無為之中,而加之意,或有此意,或有彼意,或有內意,或有外意,或有難意,或有易意,或有異意,或有同意,或有虛意,或有實意,或有動意,或有靜意,或有約意,或有繁意,或有簡意,或有精意,或有粗意,或有古意,或有今意,或有可之意,或有不可之意,或有知之意,或有行之意,意態萬狀,不可勝窮、、」(《先聖大訓》卷三〈君子第十八〉)

以上文本1--「然則心與意奚辨?是二者未始不二,蔽者自不一,一則為心,二則為意,直則為心,支則為意,通則為心,阻則為意」等文句,因涉及楊簡心學「心--意關係」、「意之兩重性」等系統解釋課題,此在下一章「儒佛之辨」主題再行討論,此處先討論楊簡「意」的定義、性質、範疇、與分殊之相。從文本1「微起焉皆謂之意,微止焉皆謂之意」的定義、性質看來,我們可以認定:楊簡所謂「意」,乃指某種近似佛家所言具有「起--落」「始--終」「生--滅」特性(「微起焉」、「微止焉」)、及「時間對待」、「性質差別」關係的「意慮」「念慮」「思慮」等;換言之,此「意慮」「念慮」「思慮」的「分殊之相」乃是無窮無盡,難以計數得盡的(即「縱說橫說,廣說備說,不可得而盡」「意態萬狀,不可勝窮」);進言之,此「念慮」「意慮」「思慮」的「分殊之相」--「利害、是非、進退、虛實、多寡、散合、依違、前後、上下、體用、本末、此彼、動靜、今古、內外、難易、異同、虛實、動靜、繁簡、精粗、古今、可不可、知行」等名相詞彙及其指涉,乃是因應吾人對「人情」「物理」「事相」「事理」之交接、認識、處置、說明所敷設,所以就一般常情常理而言,這種「不可勝窮」的「意態萬狀」在現實生活經驗的面臨上,吾人幾皆難以驟免,就此實難以謂之「意害」,但站在楊簡心學立場,生命若陷溺、封限於此種具有「時間對待」、「性質差別」關係、「生滅特性」的「意慮」「念慮」「思慮」之流轉中無以超拔,久之,吾人「清明虛朗」「至靈至明」「廣大聖智」的本心「性能」勢必消泯不見,進而喪其靈明矣(即「意起我立,必固礙塞,始喪其明,始喪其靈」)。

此外,對「本心境界」非常人意識思維所能感知、企及,楊簡亦有所申論,文本為:

  1. 「孟子明心,孔子毋意,意毋則此心明矣,心不必言,亦不可言,不得已而有言,孔子不言心,惟絕學者之意,而猶曰:予欲無言,則知言亦起病,言亦起意,姑曰毋意,聖人尚不欲言,恐學者又起無意之意也,離意求心,未脫乎意,直心直意,匪合匪離,誠實無他,道心獨妙,匪學匪索,匪粗匪精,一猶贅詞,二何足論,十百千萬,至於無窮,無始無終,非眾非寡,姑假以言謂之一貫。愈辨愈支,愈說愈離,不說猶離,而況於費辭善說?」〈絕四記〉

即言之,楊簡為說明其「本心境界」非尋常意識思維所能把捉(即「心不必言,亦不可言」),特掇取《論語》第十七〈陽貨〉篇孔子名言「予欲無言」之句,重新賦予新的詮釋內容,用以強調「本心境界」之絕言、絕待,並重申「毋意」乃吾人得以回歸、契入「本心境界」的唯一門徑。換言之,在楊簡心學的主觀詮釋中,孔子之學的核心命題乃示導吾人開顯「本心境界」,然因「本心境界」恆超乎凡情言語、意識所及,孔子只好勉為其難以「毋意」一語權為教導(「不得已而有言」),在這裡,我們不僅看出楊簡對常人的「意識思維」極度不信任,乃至對語言、文字是否具足準確傳達、闡述「道」(本心境界)的作用、功能也大為質疑(即「言亦起病,言亦起意」「愈辨愈支,愈說愈離,不說猶離,而況於費辭善說?」)。進言之,站在楊簡心學立場,儘管探索「聖人本真」乃有志儒者畢生最重要的課題,然因「本心境界」恆非凡情所及,聖人孔子顧慮一旦將此「本心體證」形諸語言、文字,恐將引致學者在語言、文字間籌思計量,此無乃依舊封限於具有「時間對待」、「性質差別」、「生滅特性」的「意慮」「念慮」「思慮」之意識流轉中(「聖人尚不欲言,恐學者又起無意之意也,離意求心,未脫乎意」),所以依楊簡之見,儘管孔子的「言教」多見之儒典,然一言以蔽之,其核心教法唯是「毋意」「不起意」而已,在這樣的理解認定上,楊簡乃將孔子「吾道一以貫之」之義,與判定《論語》一書係以--「毋意」「不起意」以開顯「本心」的「特定主題」連結起來(即「孔子毋意,意毋則此心明矣」),並對孔子「吾道一以貫之」之旨逕自心學別解(即「一猶贅詞,二何足論,十百千萬,至於無窮,無始無終,非眾非寡,姑假以言謂之一貫」),至於楊簡以「毋意」總結孔子「吾道一以貫之」的「理解向度」是否諦當,此在學術研究立場當然是值得質疑的[4]。此下再探究〈絕四記〉文本4:

  1. 「周公仰而思之,夜以繼之,非意也,孔子臨事而懼,好謀而成,非意也,此心之靈明踰日月,其照臨有甚於日月,日月能照容光之地,不能照蔀屋之下,此心之神,無所不通,此心之明,無所不通,昭明如鑑,不假致察,美惡自明,洪纖自辨,故孔子曰:不逆詐,不億不信,抑亦先覺夫?不逆不億而自覺者,光明之所照也,無以逆億為也。嗚乎,孔子亦可謂善於發明道心之妙矣,亦大明白矣,而能領吾孔子之旨者有幾?鑑未嘗有美惡,而亦未嘗無美惡,未嘗有洪纖,而亦未嘗無洪纖,吾心未嘗有是非利害,而亦未嘗無是非利害,人心之妙,曲折萬變,如四時之錯行,如日月之代明,何可勝窮?何可形容?豈與夫費思力索、窮終身之力而茫然者同?」(〈絕四記〉)

文本4中,「周公仰而思之,夜以繼之,非意也,孔子臨事而懼,好謀而成,非意也」等句,因涉及筆者第三章對楊簡心學系統「心意關係」「意之兩重性」的解釋認定,此處亦暫存不論;但通過楊簡以「日月」「鏡子」(「鑑」)為喻,比況「本心」饒具「美惡自明」「洪纖自辨」的靈明先驗能力,不禁令人對楊簡心學是否部分融攝了佛家禪宗的心學境界有所啟疑;即言之,楊簡以「鑑未嘗有美惡,而亦未嘗無美惡,未嘗有洪纖,而亦未嘗無洪纖,吾心未嘗有是非利害,而亦未嘗無是非利害」等語比況本心「清明之性」及其性能,這在歷來儒家思想中是前無所承的。據筆者對中國儒釋道三家學派特性的敏感度,楊簡所謂「鑑未嘗有美惡,而亦未嘗無美惡」「未嘗有洪纖,而亦未嘗無洪纖」「吾心未嘗有是非利害,而亦未嘗無是非利害」,這種強調本心「清明之性」--「不一不異」「不即不離」的心學論述,某種程度上即是禪宗比況「實性」(即「自性」)乃「無二之性」的心學論述,觀之《六祖壇經》〈護法品〉第九所載:「明與無明,凡夫見二,智者了達其性無二。無二之性,即是實性」、乃至〈懺悔品〉第六亦云:「善惡雖殊,本性無二;無二之性,名為實性。於實性中,不染善惡」,即可知楊簡以「鏡子」(「鑑」)比況「本心」,所謂「鑑未嘗有美惡,而亦未嘗無美惡」「未嘗有洪纖,而亦未嘗無洪纖」「吾心未嘗有是非利害,而亦未嘗無是非利害」等語所示的「無二之性」其思想源頭之所自了。最後再舉文本5,對楊簡將「毋必、毋固、毋我」統攝於「毋意」一大「總名」之特殊心詮進行探討:

  1. 「何謂必?必亦意之必。必如此,必不如彼,必欲如此,必不欲如此,大道無方,奚可指定?以為道在此,則不在彼乎?以為道在彼,則不在此乎?必信必果,無乃不可,斷斷必必,自離自失。何為固?固亦意之固,固守而不通,其道必窮,固守而不化,其道亦下。孔子嘗曰:我則異於是,無可無不可,又曰:吾有知乎哉?無知也。可不可尚無,而況於固乎?尚無所知,而況於固乎?何為我?我亦意之我,意生故我立,意不生我亦不立,自幼而乳曰我,孔長而食曰我食,衣曰我衣,行我行,坐我坐,讀書我讀書,仕宦我仕宦,名聲我名聲,行藝我行藝,牢堅如鐵,不亦如塊,不亦如氣,不亦如虛,不知方意念未作時,洞焉寂焉,無尚不立,何者為我?意念既作,至於深切時,亦未嘗不洞焉寂焉,無尚不立,何者為我?」(〈絕四記〉)

同樣地,此文本中,「方意念未作時,洞焉寂焉,無尚不立,何者為我?意念既作,至於深切時,亦未嘗不洞焉寂焉,無尚不立,何者為我?」等句,同樣涉及筆者對楊簡心學屬性定位的解釋問題,此俟下一章再行究明;此文本5中,可見楊簡「四毋說」乃是攝「毋必、毋固、毋我」於「毋意」的一大「總名」之中(即「何謂必?必亦意之必」「何為固?固亦意之固」「何為我?我亦意之我」)。換言之,楊簡乃是將孔子「毋意」之「意」,自行賦予個人特殊的心學詮解,進而將「必」「固」「我」的性質指涉納入其中,此與孔子「四毋說」「本義」乃是將「意」「必」「固」「我」平行並列等視的原旨大不相同。再從個別檢覈楊簡對「必」「固」「我」三者質性的描繪界定,即可知:此三者(「必」「固」「我」)皆指向吾人依「形軀我」「思慮我」之造作所滋生的「意慮執著」「念慮執著」(此即楊簡所謂之「意害」);即言之,楊簡以「必如此,必不如彼,必欲如此,必不欲如此」釋「必」,以「固守而不通,其道必窮,固守而不化,其道亦下」釋「固」,以「自幼而乳曰我,孔長而食曰我食,衣曰我衣,行我行,坐我坐,讀書我讀書,仕宦我仕宦,名聲我名聲,行藝我行藝,牢堅如鐵」釋「我」,這都指向認定吾人與生俱來即具存「某種堅固難破的執著習氣、我執習氣」(即楊簡所謂的「牢堅如鐵」),且這種堅固的「執著習氣」「我執習氣」又是與吾人誤認「血氣我」「思慮我」為「我」始相隨產生的,這才與楊簡所謂「清明虛朗」「至靈至明」「廣大聖智」的「本心我」(即「清明之性」)乖異限隔。就此而言,楊簡「四毋說」(「毋意」「不起意」)所欲究竟對治的,確乎是某種--近似佛家所言具有「起--落」「始--終」特性(「微起焉」、「微止焉」)、及「時間對待」、「性質差別關係」、「生滅特性」的「意慮」「念慮」「思慮」,也在楊簡最重要的心學文本〈絕四記〉中得到印證;此下便引楊簡與張元度論學的動態文本,進一步點明楊簡心學與象山心學的殊異:

「臨川張元度以鄉舉至禮部,持陸先生書踵門就見,接其辭氣,已知其誠,確可敬,及復見,益知其篤志己學,蓋夜則收拾精神,使之於靜,某曰:元度所自有,本自全成,何假更求,視聽言動,不學而能,惻隱、羞惡、恭敬、是非,隨感輒應,不待詔告,清明在躬,廣大無際,精神四發,不疾而速,不行而至,收之拾之,乃成造意,休之靜之,猶是放心,學問之道無他,求其放心而已。」(《慈湖先生遺書》卷三〈與張元度〉)

在這篇「動態指點」的文本中,「臨川張元度」乃是持象山介紹信登門向楊簡請益(「持陸先生書踵門就見」),甚至從「蓋夜則收拾精神,使之於靜」的文義語脈裡,也隱然可見元度已多少契入象山「收拾精神,自作主宰,萬物皆備於我,有何欠缺?」[5]的修學門徑,但楊簡顯然深不以元度「夜則收拾精神,使之於靜」的工夫入路為然,乃以「收之拾之,乃成造意,休之靜之,猶是放心」等語教導警惕之;即言之,對孟子學理解向度的殊異,某種程度上便是楊簡心學與象山心學違異的分水嶺,從楊簡所謂「收之拾之,乃成造意,休之靜之,猶是放心」的敘述,可見楊簡對「學問之道無他,求其放心而已矣」的「理解向度」確與孟子「本義」差距甚遠。蓋站在孟子學立場,「耳目之官不思,而蔽於物,物交物,則引之而已矣」,以致儒者修學當然得從「立乎其大」入手,庶幾「其小者不能奪也」,這也即是象山始教率以「義利之辨」「先立其大」「辨志」等語示人,並被學界尊譽為直承孟子學的主因;進言之,「收拾精神,自作主宰」二語,某種程度上便是象山工夫入手處「義利之辨」「先立其大」「辨志」等「逆覺體證工夫」--更進一步的落實與實踐,然在楊簡主觀認知中,卻將「收拾精神」視為「乃成造意」「猶是放心」,可見對孟子學理解的紛歧,確為楊簡心學與象山心學明顯違異的指標。以上對楊簡〈絕四記〉「毋意說」大旨、乃至楊簡心學與象山心學路向殊異有所點出,本小節論述到此可告結束,本章第三節最後一小節筆者將持續探討楊簡如何批評孟子,此正可提供吾人尋繹楊簡身為象山高弟,其學問風格何以異於乃師的若干解釋。

第二節、楊簡「本心」境界研究

本節乃是以探討楊簡《己易》文本為中心,俟全程梳理完畢,再參酌現代新儒家巨擘唐君毅先生對楊簡心學3個概括性的論點[6],據以綜論楊簡《己易》的心學面貌、特色與風格。換言之,《己易》一文表面看來,乃是楊簡就象山「宇宙即吾心,吾心即宇宙」、「吾知此理即乾,行此理即坤」等義加以充盡發揮,但從文義語脈、實質內容的比對關係中,楊簡《己易》與象山心學殊異處也清楚顯現出來。

一、〈己易〉「清明之性」「本心我」的超待飛昇

--「天地,我之天地,變化,我之變化」

在楊簡所有著作中,《己易》一文字數近6千字,乃楊簡書面文獻中字數最長、也相對最能呈顯楊簡「清明之性」「本心我」造詣的心學文本,然礙於篇幅所限,本節僅將要點整理成如下13則文本,先言文本1--5:

  1. 「易者己也,非有他也。以易為書,不以易為己,不可也。以易為天地之變化,不以易為己之變化,不可也。天地,我之天地,變化,我之變化,非他物也。私者裂之,私者自小也。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)
  2. 「自生民以來,未有能識吾之全者。唯睹乎蒼蒼而清明在上始能言者,名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下,又名之曰地。清明者吾之清明,博厚者吾之博厚,而人不自知也。人不自知而相與指名曰彼天也、彼地也,如不自知其為我之手足,而曰彼手也、彼足也,如不自知其為己之耳目鼻口,而曰彼耳目也、彼鼻口也,是無惑乎?」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)
  3. 「自生民以來面牆者比比,而不如是昏之甚者鮮,謂聰明也。夫所以為我者,毋曰血氣、形貌而已也。吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量。天者,吾性中之象也,地者,吾性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所為也。混融無內外,貫通無異殊。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)
  4. 「自清濁分,人物生,男女形,萬物之在天下,未嘗不兩,曰天與地、曰晝與夜、曰夫與婦、曰君與臣、曰尊與卑、曰大與小、曰貴與賤、曰剛與柔、曰動與靜、曰善與惡、曰進與退、曰實與虛,博觀縱觀,何者非兩?一者,所以象此者也。又繫之辭曰坤,坤,順也,明乎地與妻與臣與柔之類也。然非有二道也。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)
  5. 「善學易者求諸己不求諸書,古聖作易凡以開吾心之明而已,不求諸己而求諸書,其不明古聖之所指也甚矣。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)

文本1中,楊簡首先破題指出,所謂「大易之道」乃是含攝於「清明之性」的「本心之我」,因此若有人將《大易》視為一部外在於我人「清明之性」以外的文獻經典、乃至將「大易」單單理解為「外在現象天地的變化」,這都是不夠精確掌握「大易之道」的義旨的(即「易者己也,非有他也。以易為書,不以易為己,不可也。以易為天地之變化,不以易為己之變化,不可也」)。即言之,文本5「善學易者求諸己不求諸書,古聖作易凡以開吾心之明而已,不求諸己而求諸書,其不明古聖之所指也甚矣」,便是從文本1「以易為書,不以易為己,不可也」之義衍繹而來。

其次,楊簡進一步指出,有始以來,吾人率止於認識那肉眼可及--「清明在上」「博厚在下」的「外在現象天地」,卻不知載於「現象天地」裡的「天地之道」「大易之道」,根本不離我人「本心之我」「清明之性」的本來性能之中(即文本2「自生民以來,未有能識吾之全者,唯睹乎蒼蒼而清明在上始能言者,名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下,又名之曰地。清明者吾之清明,博厚者吾之博厚,而人不自知也」)。在以上義旨的梳解確認下,可見文本1「天地,我之天地,變化,我之變化」等語,必得放在楊簡「本心之我」「清明之性」內在性能的理解基準上,否則易產生理解向度的誤差,徒增葛藤。

再者,《己易》所再三致意的「本心之我」「清明之性」,即是文本2「自生民以來,未有能識吾之全者」句中的「吾之全者」,至於此「本心之我」「清明之性」的性能,恆然是「澄然清明」「洞然無際」,此超乎一般「有形有質」、「數量多寡」的物質具量認知概念(即文本3所謂「吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量」)。進言之,儘管《易經》所示的「萬物生成圖繪」(即「自清濁分,人物生,男女形」),存在著「相對性」「分別性」「散殊性」「相生相成」的現象事實,即此可言其「二」(即「萬物之在天下,未嘗不兩,曰天與地、曰晝與夜、曰夫與婦、曰君與臣、曰尊與卑、曰大與小、曰貴與賤、曰剛與柔、曰動與靜、曰善與惡、曰進與退、曰實與虛,博觀縱觀,何者非兩?」,然在此「相對性」「分別性」「散殊性」「相生相成特性」地現象、事實間所具存的--天地之道、晝夜之道、夫婦之道、君臣之道、尊卑之道、大小之道、貴賤之道、剛柔之道、動靜之道、善惡之道、進退之道、實虛之道、博觀縱觀之道,卻同樣不離我人「本心」「清明之性」的內在「性能」之所含具(「一者,所以象此者也。然非有二道也」。在這裡,我們看出楊簡《己易》所稱說的「本心」「清明之性」,乃是一打破內外限隔的「無限心靈視窗」,凡所有萬物、萬事、萬化、萬理皆不離此「本心」「清明之性」性能之所含,儘管如此,楊簡並未因標舉「本心我」「清明之性」便全盤否定「血氣我」「思慮我」,相反地,在確認「本心我」「清明之性」恆優先於「血氣我」「思慮我」地順序基準後,楊簡對「血氣我」「思慮我」依然同體肯定,認此三者間存在著「同一無二」的密切關係,此可舉文本6、7為說:

  1. 「不以天地萬物萬化萬理為己,而惟執耳目鼻口四肢為己,是剖吾之全體而裂取分寸之膚也,是梏於血氣而自私也、自小也,非吾之軀止於六尺七尺而已也,坐井而觀天,不知天之大也,坐血氣而觀己,不知己之廣也。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)
  2. 「以吾之照臨為日月,以吾之變通為四時,以吾之散殊於清濁之兩間者為萬物,以吾之視為目,以吾之聽為耳,以吾之噬為口,以吾之握為手,行為足以吾之思慮為心,言吾之變化云為深不可測謂之曰神,言吾心之本曰性,言性之妙不可致詰、不可以人為加焉曰命,得此謂之德,由此謂之道,其覺謂之仁,其宜謂之義,其履謂之禮,其明謂之智,其昏謂之愚,其不實謂之偽,其得謂之吉,其失謂之凶,其補過謂之無咎,其忻然謂之喜,其慘然謂之憂,悔其非謂之悔,嗇而小謂之吝,其不偏不過謂之中,其非邪謂之正,其盡焉謂之聖,其未盡焉謂之賢,言乎其變謂之易,言乎其無所不通謂之道,言乎無二謂之一,今謂之己謂之己者,亦非離乎六尺而復有妙己也,一也。二之者,私也、梏也。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)

文本6中,楊簡雖明指那含具著「天地、萬物、萬化、萬理」的「本心我」「清明之性」才是生命真我,相對貶斥那誤認「形軀、血氣我」為真、不知開發「本心我」的世俗庸眾(即「執耳目鼻口四肢為己,是剖吾之全體而裂取分寸之膚也,是梏於血氣而自私也、自小也,非吾之軀止於六尺七尺而已也,坐井而觀天,不知天之大也,坐血氣而觀己,不知己之廣也」),但在文本7,楊簡卻直言:「今謂之己謂之己者,亦非離乎六尺而復有妙己也,一也」,可見楊簡對「本心我」、「血氣我」(即「形軀我」)、「思慮我」三者關係的綜合判攝乃是「一」而非「二」。進言之,在文本7的語義脈絡裡,楊簡對「本心我」「清明之性」含攝著「天地、萬物、萬化、萬理」的先驗明覺能力,雖已完全了知(即「以吾之照臨為日月,以吾之變通為四時,以吾之散殊於清濁之兩間者為萬物」),但仍充分肯定「血氣我」地形軀感官功能無以替代(「以吾之視為目,以吾之聽為耳,以吾之噬為口,以吾之握為手」),乃至對「思慮我」認識世界、事理、德性知識的認知、分別能力也充分了知(「行為足以吾之思慮為心,言吾之變化云為深不可測謂之曰神,言吾心之本曰性,言性之妙不可致詰、不可以人為加焉曰命,得此謂之德,由此謂之道,其覺謂之仁,其宜謂之義,其履謂之禮,其明謂之智,其昏謂之愚,其不實謂之偽,其得謂之吉,其失謂之凶,其補過謂之無咎,其忻然謂之喜,其慘然謂之憂,悔其非謂之悔,嗇而小謂之吝,其不偏不過謂之中,其非邪謂之正,其盡焉謂之聖,其未盡焉謂之賢,言乎其變謂之易,言乎其無所不通謂之道」),就此而言,楊簡心學義下「能識吾之全」的心學體道者,宜乎是在「本心我」、「思慮我」、「形軀、血氣我」的關係統攝上,維持著穩定和諧、平衡秩序的心學智者。在這樣的敘述基點上,楊簡乃著意闡發那--當世人誤認「思慮我」、「血氣我」為「我」之時昧於開發的「清明之性」「本心真我」,此可舉文本8為言:

  1. 「安得無私與梏者而告之?姑即六尺而細究之,目能視,所以能視者何物?耳能聽,所以能聽者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能嗅,所以能嗅者何物?手能運用屈伸,所以能運用屈伸者何物?足能步趨,所以能步趨者何物?血氣能周流,所以能周流者何物?心能思慮,所以能思慮者何物?目可見也,其視不可見;耳可見也,其聽不可見;口可見,噬者不可見;鼻可見,嗅者不可見;手足可見,其運動步趨者不可見;血氣可見,其使之周流者不可見;心之為臟可見,其能思慮者不可見;其可見者有大有小,有彼有此,有縱有橫,有高有下,不可得而一;其不可見者不大不小,不彼不此,不縱不橫,不高不下,不可得而二。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)

文本8前半段,楊簡充分使用某種帶有「啟悟張力」特性的疑問句(從「目能視,所以能視者何物?」到「血氣能周流,所以能周流者何物?心能思慮,所以能思慮者何物?」,及至文本後半段楊簡雖改變敘述方式直接稱說(從「目可見也,其視不可見;耳可見也,其聽不可見」直到「血氣可見,其使之周流者不可見;心之為臟可見,其能思慮者不可見」),但用意同在提醒吾人正視「血氣我」「思慮我」之內「清明之性」「本心我」亟待開發、彰顯的課題。特殊的是,楊簡為說明「清明之性」「本心我」的特殊境界,充分展現他融攝佛學思想的功力;即言之,楊簡套用佛家所謂「六根根識」固非「佛性」然亦不離「佛性」之所含攝的言說解釋系統,用以指涉「清明之性」「本心我」與「思慮我」、「血氣我」之間亦具存著某種「不二連結」的特殊關係。換言之,「眼根」因有「見分」接觸「色塵」乃能「視」(即「目能視,所以能視者何物?」),「耳根」因有「聽分」與「聲塵」接觸乃能「聽」(即「耳能聽,所以能聽者何物?」),「鼻根」因有「嗅分」與「香臭氣味」接觸乃能「嗅」(「鼻能嗅,所以能嗅者何物?」),「意根」「思慮我」因有「分別認知」功能,乃能即「根身」與「現象外塵」交接觸引時「認知思慮」(即「心能思慮,所以能思慮者何物?」),但在吾人「見分」「聽分」「嗅分」「分別認知功能」之中,顯然更存在著某種靈明覺知、無所不知、無所不曉的內在「清明之性」「本心我」及其性能,作為「見分」「聽分」「嗅分」「分別認知功能」的「本源」,唯其如此,「眼根」「耳根」「鼻根」「意根」乃能緣其所對應之「境」,借著「見分」「聽分」「嗅分」及「分別認知功能」,在生活行履間自如「發用」。如此看來,楊簡透過佛家言說解釋系統,闡釋其〈己易〉心學境界及「血氣我」「思慮我」「本心我」三者間特殊連結的關係,此在宋明理學中當然是值得矚目的。

然楊簡〈己易〉值得注意之處,非僅止於佛家言說解釋系統的套用而已,更在其「清明之性」「本心我」及其性能的「實際內涵」,相對切近於佛而遠儒。即言之,楊簡明言指出,吾人「眼根」「耳根」「鼻根」「意根」等根身所接觸、認識的現象世界,無論是人情、事物、事理、物理、、,恆皆有其「相對性」「分別性」「實指性」「局限性」「散殊性」等特性,此實難以言其「整全性」--「一」(即「其可見者有大有小,有彼有此,有縱有橫,有高有下,不可得而一」),相對來說,不離於我人「思慮我」、「血氣我」的「清明之性」「本心我」及其「性能」,卻恆超乎種種「相對性」「分別性」「實指性」「局限性」「散殊性」的拘限遮蔽,故允宜以「一」(「整全性」)名之,而難以謂其「二」(即「其不可見者不大不小,不彼不此,不縱不橫,不高不下,不可得而二」)。如是以觀,楊簡《己易》所謂「不大不小,不彼不此,不縱不橫,不高不下,不可得而二」的「清明之性」「本心我」,便不單單只是「常識義」的「心量廣大」而已,更近乎佛家《心經》:「是諸法空相,不生不滅、不垢不淨,不增不減」凡情難測、不可思議的「絕待」心靈境界。此可引文本9進一步申說:

  1. 「視與聽若不一,其不可見則一;視聽與嗜嗅若不一,其不可見則一;運用步趨、周流思慮若不一,其不可見則一,是不可見者在。視非視在,聽非聽在,嗜非嗜在,嗅非嗅在,運用屈伸非運用屈伸在,步趨非步趨在,周流非周流在,思慮非思慮在,視如此,聽如此,嗜如此,嗅如此,運用如此,步趨如此,周流如此,思慮如此,不思慮亦如此,晝如此,夜如此,寐如此,寤如此,生如此,死如此,天如此,地如此,日月如此,四時如此,鬼神如此,行如此,止如此,古如此,今如此,前如此,後如此,彼如此,此如此,萬如此,一如此,聖人如此,眾人如此,自有而不自察也,終身由之而不知其道也,為聖者不加,為愚者不損也。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)

文本9中,楊簡持續套用佛家指涉「六根根識」固非「佛性」然亦不離「佛性」的解釋系統,指出吾人諸根、意識的功能、作用儘管各自分立,然各根身、意識之內同時具存著「清明之性」地「本心之我」及其「性能」,卻是無二無別的(即「視與聽若不一,其不可見則一;視聽與嗜嗅若不一,其不可見則一;運用步趨、周流思慮若不一,其不可見則一,是不可見者在」),可見吾人得以在日常行履間「視聽言動」、「運用步趨」,依恃的不僅是諸根、意識本身的功能、作用(即「視非視在,聽非聽在,嗜非嗜在,嗅非嗅在,運用屈伸非運用屈伸在,步趨非步趨在,周流非周流在,思慮非思慮在」),更有賴「清明之性」「本心我」及其「性能」如其開顯(「是不可見者在」)。準此,楊簡進一步申說「清明之性」「本心我」及其「性能」在宇宙時空中,恆然具有「永在」「超相對」「無分別」「超名言」等特性(即「視如此,聽如此,嗜如此,嗅如此,運用如此,步趨如此,周流如此,思慮如此,不思慮亦如此,晝如此,夜如此,寐如此,寤如此,生如此,死如此,天如此,地如此,日月如此,四時如此,鬼神如此,行如此,止如此,古如此,今如此,前如此,後如此,彼如此,此如此,萬如此,一如此」),這種「瀰天蓋地」「無所不包」「無所不在」的心學特性,委實近似佛家「心包太虛,量周沙界」「萬法唯心」的境界;乃至楊簡接續指稱:此「清明之性」「本心我」及其「性能」非獨聖人本有,乃至世俗庸眾亦人盡有之,值得一提的是,楊簡「聖人如此,眾人如此」「聖者不加,愚者不損」的心學特性,在儒學脈絡中固也可以類比某些意境相似的思想源頭[7],然依筆者之見,如果楊簡心學「聖人如此,眾人如此」「聖者不加,愚者不損」的說法,必得配套其「清明之性」「本心我」及其「性能」「瀰天蓋地」「無所不包」「無所不在」的心學特性,這當然更近乎佛家--「佛性」(即自性)「在聖不增,在凡不減」的說法,此實值吾人關心留意。此下再引《己易》論及「清明之性」「本心我」及其「性能」恆為「不二之性」的文本10--13持續探究:

  1. 「自明也,自昏也,此未嘗昏,此未嘗明也。惑者蔽之、二之,自以為昏、為明也。昏則二,明則一,明因昏而立名,不有昏者,明無自而名也。昏、明皆人也,皆名也,非天也。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)
  2. 「是心本一也,無二也,無嘗斷而復續也,無嚮也不如是而今如是也,無嚮也如是而今不是也,晝夜一也,古今一也,少壯不強而衰老不弱也。可強可弱者血氣也,無強無弱者心也。有斷有續者思慮也,無斷無續者心也。能明此心,則思慮有斷續,而吾心無斷續。血氣有強弱,而吾心無強弱,有思無思,而吾心無二,不能明此心,則以思慮為心,雖欲無斷續,不可得矣。以血氣為己,雖欲無強弱,不可得矣。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)
  3. 「吾終日用之,而鬼神莫我識也,聖智莫我測也,雖我亦有所不知,而況於他人乎,如秋陽之暴,至白而無瑕也,如江漢之濯,至潔而無滓也,混混乎無涯無畔,無始無終也,天地非大也,毫髮非小也,晝非明,夜非晦也,往非古也,此非今也,它日非後也。鳶飛戾天非鳶也,魚躍于淵非魚也,天下被日月之明照,而不知其自我也,天下霑雨露之潤,而不知其自我也,天下畏雷霆之威,而不知其自我也。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)
  4. 「此非心思之所能及也,非言語之所能載也,我之所自有也,而不可知也,不可識也。書不盡言,言不盡意,未有知近而不知遠也,未有知小而不知大也。遠近一物也,小大無體也,、、放之東海之東而準也,放之西海之西而準也,放之南海之南而準也,放之北海之北而準也,不可思也,不可遠也。」(《慈湖遺書》卷七〈己易〉)

以上文本10--13,乃楊簡申說其「清明之性」「本心我」及其「性能」恆具「絕待」、「本一」、「無二」「超言說」等境界特色,此在儒學思想脈絡中亦前無所承,唯卻與禪宗重要經典《維摩詰不可思議解脫經》謂「自性」乃「不二之性」的說法相對暗合。即言之,文本10、11所謂「惑者蔽之、二之」、「是心本一也,無二也」、「吾心無二」,便是楊簡述說「清明之性」「本心我」乃「絕待」、「本一」、「無二」「超言說」特性的言說基準,楊簡進而指出:一般視為相對、無以並存的--「明昏」「斷續」「嚮今」「晝夜」「少壯、衰老」「強弱」「始終」「大小」「明晦」「遠近」等名言概念,在其「清明之性」「本心我」的性能境界中,都是「絕待」、「本一」、「無二」「超言說」的;換言之,在楊簡「絕待」、「超言說」「清明之性」「本心我」的體證境界中,不僅「明昏」本一、不二(即「自明也,自昏也,此未嘗昏,此未嘗明也」),「斷續」本一、不二(「無嘗斷而復續也」「無斷無續者心也」「而吾心無斷續」),「嚮今」本一、不二(「無嚮也不如是而今如是也,無嚮也如是而今不是也」),「晝夜」本一、不二(「晝夜一也」)、「古今」本一、不二(「古今一也」),「少壯、衰老」本一、不二(「少壯不強而衰老不弱也。可強可弱者血氣也,無強無弱者心也」),「強、弱」本一、不二(「血氣有強弱,而吾心無強弱」),「始終」本一、不二(「混混乎無涯無畔,無始無終也」),「大小」本一、不二(「天地非大也,毫髮非小也」「小大無體也」),「晝夜明晦」本一、不二(「晝非明,夜非晦也」),「古今」本一、不二(「往非古也,此非今也,它日非後也」),「遠近」本一、不二(「遠近一物也」),就連時被象山賦與「生命氣象」「生生之意」境界象徵指涉的「鳶飛戾天」「魚躍于淵」等句[8],在楊簡心學中亦成為正言若反、唯「一」是喻的境界型態(「鳶飛戾天非鳶也,魚躍于淵非魚也」),也無怪象山對楊簡無時無刻不以「一」喻「本心」頗有意見,嘗言:「我不說一,楊敬仲說一,嘗與敬仲說箴他」 [9],可見象山、楊簡師弟在心學特性的描繪上有所分殊,此自是值得注意。

進言之,筆者判定楊簡「清明之性」「本心我」及其「性能」恆具「絕待」、「本一」、「無二」「超言說」等心學特色,與禪宗重要經典《維摩詰不可思議解脫經》謂「自性」乃「不二之性」之說隱然暗合,此可舉〈入不二法門品第九〉、〈阿閃佛品第十二〉進一步論證:

  1. 「生、滅為二。法本不生,今則無滅,得此無生法忍,是為入不二法門。」「我、我所為二。因有我故,便有我所;若無有我,則無我所,是為入不二法門。」「垢、淨為二。見垢實性,則無淨相,順於滅性,是為入不二法門。」「是動、是念為二。不動則無念,無念則無分別,通達此者,是為入不二法門。」「善、不善為二。若不起善不善,入無相際而通達者,是為入不二法門。」「生死、涅槃為二。若見生死性,則無生死,無縛無解,不生不滅,如是解者,是為入不二法門。」「我、無我為二。我尚不可得,非我何可得?見我實性者,不復起二,是為入不二法門。」「明、無明為二。無明實性即是明,明亦不可取,離一切數,於其中平等無二者,是為入不二法門。」(《維摩詰不可思議解脫經》〈入不二法門品第九〉)
  2. 「不一相,不異相,不自相,不他相,、、,不此岸,不彼岸,不此不彼、、不可以智知,不可以識識。無晦無明、、無強無弱,非淨非穢。、、不來不去,不出不入,一切言語道斷。」(《維摩詰不可思議解脫經》〈阿閃佛品第十二〉)

以上《維摩詰經》A、B兩文本所示的心學特性、境界內涵,確然與楊簡指稱「明昏」「斷續」「嚮今」「晝夜」「少壯、衰老」「強弱」「始終」「大小」「明晦」「遠近」等名言概念,在其「清明之性」「本心我」的境界認知中,乃是「絕待」、「本一」、「無二」「超言說」等論述同質同調;尤有進者,《維經》文本A所謂「明、無明為二。無明實性即是明,明亦不可取,離一切數,於其中平等無二者,是為入不二法門」,與楊簡《己易》「自明也,自昏也,此未嘗昏,此未嘗明也。惑者蔽之、二之,自以為昏、為明也」之說如出一轍,乃至《維經》文本B「不可以智知,不可以識識」「無晦無明」「無強無弱」等句,亦與《己易》「此非心思之所能及也,非言語之所能載也」、「晝非明,夜非晦也」「少壯不強而衰老不弱也」「無強無弱者,心也」之說密合無間,準此若謂楊簡心學全然無所借鑑、融攝於佛禪「自性」之說,委實教人難以置信。

二、唐君毅先生論楊簡《己易》

--「是廣度的說,延展的說,亦散開的說」

以上對楊簡《己易》一文全程梳理,此下再據引現代新儒家巨擘唐君毅先生對楊簡《己易》3論點,以概括楊簡心學的特色與風格。

即言之,作為一個對中國學問有長流宏觀識見的學者,唐先生在其大作--《唐君毅先生全集》卷十五〈中國哲學原論〉〈原性篇〉第十四章第3小節〈象山、慈湖至陽明之即心性工夫,以言心性本體義〉部分,對楊簡心學、尢其是〈己易〉一文有初步開發研究之功,然在此節次12頁(423頁434頁)篇幅中,唐先生實際論及慈湖心學者僅薄薄3、4頁,此中原因據筆者研判,不排除是唐先生在楊簡心學文本的閱讀過程中,嗅及楊簡心學與象山心學在心學統緒的連結上未必能緊密接合所致[10];儘管唐先生該文篇幅有限,然論點卻極其精要,對楊簡心學特性之抉發確有提綱契領、一針見血式的掌握,此處爰將唐先生該文3論點揭出,以利討論:

論點1「慈湖己易之言此天地之變化,與吾心之變化為一,乃是廣度的說,延展的說,亦散開的說,便不同於象山之言此語(指「宇宙即吾心,吾心即宇宙」),乃要人在直下提昇其精神,以會得「宇宙即吾心」之一整全之意,而自其所溺者中拔起,更奮發植立,乃為強度的說,凝聚的說,總攝的說者。慈湖之如此廣度說己易,亦同時包涵一「人對其心量之廣,作一自己觀照、自己玩味、自己欣賞」,而帶美學情調,並以此情調為一修養工夫之底據。」(見〈中國哲學原論〉〈原性篇〉第十四章428頁)

論點2「慈湖既以人之自觀其心量之廣大之美學情調,為一修養工夫之底據;而此一觀照欲求其順適,則須擺掉一切,不見此外一切。人乃不特當無與之相對可使其心陷溺之人欲可見,即可為人欲孳生之所據之意,亦所不當有。」(〈中國哲學原論〉〈原性篇〉第十四章428頁)

論點3「慈湖言不起意,高明之趣多,而艱難之感少,其言皆不足以勵學者之志,而不宜於立教。」(〈中國哲學原論〉〈原性篇〉第十四章430頁)

以上唐先生3論點中,筆者先就論點3試予闡述。即言之,從本章迄今楊簡「毋意說」、〈絕四記〉〈己易〉的研究過程裡,楊簡心學確無任何道德實踐上的「艱難」「憂患」成分可說,所以楊簡心學總給人一種站在天上雲端說話的感覺(如「天地,我之天地,變化,我之變化」「以吾之照臨為日月,以吾之變通為四時,以吾之散殊於清濁之兩間者為萬物」),恍然對在現實人間從事道德實踐的艱難、艱苦渾無所知,以致楊簡心學偏向「減損面」、「消解面」者多,正向給出「價值根源意義」者少,不像象山語言文字總在「血脈」關鍵處啟發、指點人,那麼警策有力、感動人心,因此類似《象山語錄》〈三十四〉〈三十五〉所載:「千虛不博一實,吾平生學問無他,只是一實」「人之為學,貴於有所興起」「誅鋤蕩滌,慨然興發」「人方奮立,已有消蝕」「學問貴細密,自修貴勇猛」「須知人情之無常,方料理得人」「志小不可語大人事」「心官不可曠職」「上達下達,即是喻義喻利」「人情物理上做工夫」「須是下及物工夫,則隨大隨小有濟」「後生隨身規矩不可失」、、、等當下提掇、警策人心的文句,在楊簡著作間是了不可得的,此中關鍵當然是象山之「心」,乃「萬物森然於方寸之間,滿心而發,充塞宇宙」、實德、實理、可生發創造的「道德本心」,其「性」乃孟子「四端說」的「良知善性」,此皆異於楊簡之「心」乃「虛靈無體」「無我」「澄然虛明,如日月之光,無思無為,而萬物畢照」的「虛明心」,其「性」乃「寂然清明」「自寂自止」可含攝「萬事」「萬物」「萬理」而「不二」的「清明之性」,此皆構成師弟間心學文本看似契似,然卻有其內在質性殊異的原因,同時這也可以做為楊簡心學部分存在著違異儒學特性的觀察指標。

至於唐先生論點1、2因有部分重疊,筆者爰一併統整闡述。

即言之,依筆者之見,唐先生能明敏識別出「慈湖己易之言此天地之變化,與吾心之變化為一」,「乃是廣度的說,延展的說,亦散開的說」,當然是有見於楊簡《己易》係以「境界型態」、「非分解說」的方式宣說其「本心」境界所致,此確不同於象山之言「宇宙即吾心,吾心即宇宙」,乃是「強度的說,凝聚的說,總攝的說」,頗有「宇宙內事乃己分內事」、「當下承擔提起」、「自作主宰」、「捨我其誰」的陽剛氣概,至於象山、楊簡師弟對「宇宙即吾心,吾心即宇宙」的詮釋內容、風格如其有別,這當然與師弟二人對「心」、「性」的認知理解不同、及楊簡沒有「下學」、「及物」工夫所致,此前業已言及,不再贅述。筆者此下要談的,乃是針對唐先生認為楊簡言「毋意」、「不起意」,乃是以其對心量廣大之「觀照」、「玩味」、「欣賞」的「美學情調」作「為其修養工夫之底據」之說,提供個人觀點相似、但說法稍微不同的「野人獻曝」之見。

換言之,筆者完全同意唐先生認楊簡心學乃是「人對其心量之廣,作一自己觀照、自己玩味、自己欣賞」的說法,但對唐先生認楊簡是以此「人之自觀其心量之廣大之美學情調,為一修養工夫之底據」的說法則有所保留;換言之,慈湖心學(尤其是〈己易〉展現的本心境界)誠如唐先生所言--顯現風格特色上「自己觀照欣賞玩味」的「美學情調」,但慈湖心學卻未必是以此「自己觀照欣賞玩味」的「美學情調」作為其「修養工夫之底據」,乃視「此一觀照欲求其順適,則須擺掉一切,不見此外一切」,進而連「即可為人欲孳生之所據之意,亦所不當有」。即言之,筆者與唐先生的論點並非相左,而是對楊簡「毋意工夫」與其心學饒富「觀照欣賞玩味」的「美學情調」孰先孰後的因果解釋正好與唐先生論點相反。換言之,唐先生乃是認楊簡心學「觀照欣賞玩味」的「美學情調」生發在先,爰認「即可為人欲孳生之所據之意,亦所不當有」,才相即提出「毋意」「不起意」說以為心學宗旨,然據筆者對楊簡工夫歷程的瞭解,楊簡乃是循其20歲起多年靜坐「時復反觀」「毋意」「不起意」等工夫,陸續生發「循理齋之悟」「扇悟之悟」「夜宿山谷之覺」「母喪之悟」等特殊本心體驗[11],進而以此特殊本心體驗來詮解經書儒典、著書講學,因此若從因果脈絡來看,楊簡當然是「時復反觀」「毋意」「不起意」工夫運施在先,其特殊心靈體證生發在後,繼而含具著「觀照欣賞玩味」特性的「美學情調」始相隨產生;就此而言,楊簡《己易》一文透顯「觀照欣賞玩味」的「美學情調」自是其生發特殊心靈體證相即湧現的「副產品」,所以認此「美學情調」恆在「時復反觀」「毋意」「不起意」等心學工夫之後,在因果邏輯的銜接解釋上才較合理。

第三節、楊簡心學尺鑊下的經書、諸子

在楊簡一生學行事蹟中,能與其「特殊心學之創發」互為表裡、並構成個人為學「吾道一以貫之」特色的,除其終生不輟講學外,對儒門部分經典、乃至諸子思想適度匡正,亦構成楊簡弘揚心學的實踐門徑之一,是以觀察楊簡如何批評經典、諸子,乃至以何判準批評經典、諸子,對反面襯顯楊簡心學特性亦有實質觀察效果。

一、以「毋意」之孔聖標準批評儒經

首先,筆者要探討的乃是楊簡如何批評儒經,然考量本節篇幅有限及文本重要性不一,爰對楊簡批《學記》、《樂記》、《孝經》等部分僅予概括論述,對楊簡批《大學》《中庸》部分則以較多篇幅來處理。

1、批《學記》、《樂記》、《孝經》

--「樂記諄諄言禮樂之異,分裂太甚」

在儒家五經義理系統中,《禮記》一書內容相對駁雜,唯〈學記〉一文討論古代教育思想為獨多,歷來皆被視為儒家教育思想的重要文本,然楊簡卻認為:

  1. 「學記亦非知道者作,泛泛外務,謂知類通達,強立而不反,辭氣非真通達,果達,豈九年所可限?又曰:君子之於學,藏焉,修焉,息焉,游焉,夫游息孰非修習之地,善焉者,無動靜之殊。又曰:凡學之道,嚴師為難,師嚴然後道尊,是皆人為之故,非道也」(見《慈湖遺書》卷九)
  2. 「汲古問學記,云:學者有四失,或失則多,或失則寡,或失則易,或失則止,人惟意固情放,而有此失,一失而不救,則何止於四,先生曰:人心圓融廣大,虛明應感,無所不達,安得有失?人於其間加以私意,則本心始失矣。」(見《慈湖遺書》卷九)

從如上兩文本內容:不滿古代童蒙教育硬性以「九年」為期、將「藏焉,修焉,息焉,游焉」割裂為四、固化判定「學者有四失」看來,楊簡對〈學記〉以外延性、分解說、相對性、分別相的思考方式來論學深不為然,相對也照見楊簡論學捨心而弗談的態度。

至於《禮記》〈樂記〉篇乃抒論儒家藝術觀的重要文本,內容間對儒家生命活動有所解說,然楊簡卻謂:

  1. 「樂記亦非知道者作,其言曰:人心之動,物使之然也,此語固然,庸眾者不知其非,而知道者不肯為是言。蓋知道,則信百姓日用斯道而自不知,百姓日用無非妙者,惟不自知,故昏亂也,故曰物使之然,則全以為非,裂物我,析動靜,害道多矣。禮樂,無二道,吾心發於恭敬品節、應酬文為者,人名之曰禮,其恭敬文為之間,有和順樂易之情,人名之曰樂,庸眾生而執形、動意,形不勝其多,意亦不勝其多,不知夫不執不動,則大道清明廣博,天地位其中,萬物育其中,萬事萬理交錯其中,形殊而體同,名殊而實同,而樂記諄諄言禮樂之異,分裂太甚,由乎其本心之未明故,故其言似通而實塞,似大而實小」(《慈湖遺書》卷九)
  2. 「樂記曰:其本在人心之感於物也,吁,亦末矣,夫樂之道,無本末,無終始,如欲啟誘庸眾,姑言其本,則人心之未感物者,其本也」(《慈湖遺書》卷九)

從以上兩文本內容來檢視,〈樂記〉「人心之動,物使之然」之說、及專章論「禮樂之異」,在楊簡「清明之性」「本心我」及其「性能」恆然「本一」「無二」「超言說」的「絕待」視點看來,「物我」、「禮樂」本自不二(即「裂物我,析動靜,害道多矣」「禮樂,無二道」),豈容有所切割,以致《樂記》作者將「人心之動」的理由推給「物使之然」,並大談禮樂之道的殊異,無怪楊簡要視為「分裂太甚」了。

復次,《孝經》乃迄唐代始取得國家身分認證的儒門晚出經典,基本上,可視為一部結合著國家機制、為「移孝作忠」「忠孝兩全」尋繹合理解釋的特殊之作,然楊簡卻評道:

  1. 「此心之神,無所不通,光明如此,由此之謂正學,失此謂之偽學,而章句陋儒取孔子所與曾子之書,妄以己意增益之,曰開宗明義章,曰天子章,曰諸侯章,取混然一貫之旨而分裂之,又刊落古文閨門一節,破碎大道,相與妄論於迷惑之中,而不自知此惟心通內明乃克抉擇。」(《慈湖遺書》卷十二)
  2. 「孔子曰:夫孝,天之經,地之義,民之行,此道通明無可疑者,人堅執其形,牢執其名,而意始分裂不一矣,意雖不一,其實未始不一,人心無體,無所不通,無所限量,是故事親之道,即事君事長之道,即慈幼之道,即應事接物之道,即天地生成之道,即日月四時之應,即鬼神之道」(《慈湖遺書》卷十二)

從楊簡批《孝經》的語意脈絡可知,《孝經》以階級身分地位分立「開宗明義章」「天子章」「諸侯章」,將不同階級身分地位之人賦與不同職分的盡孝意含,無乃「破碎大道,相與妄論於迷惑之中」,可見楊簡在唐、宋時代接近的傳統風尚下,對孝道本質能如此深湛透視,自有其心學體證的高明過人處;尤有甚者,楊簡更本其「清明之性」「本心我」及其「性能」--「人心無體,無所不通,無所限量」「本一」「無二」的視點,直言「事親之道,即事君事長之道,即慈幼之道,即應事接物之道,即天地生成之道,即日月四時之應,即鬼神之道」,此無乃一舉打破傳統孝道觀「分忠、孝為二」「忠孝難兩全」的理分矛盾與固化思維(即「事親之道,即事君事長之道」),對可能深陷於倫理德目無法圓融兼顧的踐道者,開啟了一道本心活水的「融通轉換樞紐」,這對倫理道德本質之揭出、乃至匡正《孝經》僵滯的孝道觀,都是饒富啟示意義與境界深度的。

2、批《大學》

--「致學於性外,積意而為道」

至於《大學》章句,自南宋朱熹將其從《禮記》一書摘出,據二程之意區分經傳,重新編為《四書》普為流傳後,頓時成為顯學,然楊簡卻對《大學》一書迭有批評,其言如下:

  1. 「禹告舜曰:安女止,女謂舜也,言舜心本靜止,惟安焉而已,奚獨舜心?太甲本心亦靜止,故伊尹告以欽厥止,厥猶女也,奚獨太甲舉天下?古今人心皆然。故孔子曰:於止知其所止,於止本止也。大學曰:知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,此非聖人之言也,此以意為之,故有四者之序,不起乎意,融明澄一,惡睹四者?夫人皆有此止,而不自知也,先儒以大學為孔子之言,意之爾。」(慈湖遺書卷二〈安止齋記〉)
  2. 「又曰:知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。吁,此膏肓之病也,道亦何嘗有淺深、有次第哉?淺深次第,學者入道自為是不同耳,是人也,非道也。學者學道,奚必一一皆同,而欲以律天下萬世,無益於明道,而反壅之。作是書者,固將以啟祐後學,非欲以亂後學,而學者讀之,愈積其意,愈植其山徑之茅,愈喪其正也。」(見《慈湖遺書》卷十三)

以上文本1、2,乃楊簡本其對《尚書》「安女止」一語的心學詮解為據,對《大學》所謂「止--定--靜--安--慮--得」的修學次第深致不滿,認《大學》不唯惑「亂後學」而已,更助長修學者的認知意慮分別(「愈積其意,愈植其山徑之茅,愈喪其正也」);換言之,《大學》所謂「知止而後有定」之「知止」,楊簡乃是以其對《尚書》「安女止」的心學詮釋--「心本靜止,惟安焉而已」「心亦靜止」「於止知其所止」來理解,且此「靜止」「安焉」「知其所止」的「本心」乃人人所自有(即「夫人皆有此止」),準此《大學》又何必頭上安頭,在「靜止」「安焉」「知其所止」的「本心」之外,再別立一個「止--定--靜--安--慮--得」的修學次第呢?(即「道亦何嘗有淺深、有次第哉?淺深次第,學者入道自為是不同耳,是人也,非道也。學者學道,奚必一一皆同,而欲以律天下萬世」?)此外楊簡不唯對《大學》「止--定--靜--安--慮--得」之說有所微辭,乃至對《大學》「八條目」之次第說、「恐懼、好惡、憂患」說、「止於至善」「必正其心」「必正其意」等論亦有所不滿,文本如下:

  1. 「自近世二程尊信大學之書,而學者靡然從之,伊川固出明道下,明道入德矣,而尤不能無阻,惟不能無阻,故無以識是書之疪。大學曰:欲致其國者先齊其家,欲齊其家者先修其身,欲修其身者先正其心,判身與心而離之病已露矣,猶未著白,至於又曰:欲正其心者先誠其意,欲誠其意者先致其知,致知在格物。噫,何其支也。孔子無此言,顏曾亦無此言,孟子亦無此言。、、又曰:有所恐懼則不得其正,有所好樂則不得其正,有所憂患則不得其正,孔子臨事而懼,作易者其有憂患,好賢樂善,何所不可,而惡之也,是安知夫恐懼、好惡、憂患,乃正性之變化,而未始或動也。、、」(見《慈湖遺書》卷十三)
  2. 「、、大學於是又繼之曰:為人君止於仁,為人子止於孝,為人父止於慈、、何其局而不通也。又曰:無所不用其極,是又意說也。致學於性外,積意而為道,異乎。、、人心即道,作好焉始失其道,作惡焉始失其道,微作意焉,輒偏輒黨,始為非道,所以明人心之本善,所以明起意之為害,而大學之書則不然,曰:無所不用其極,曰:止於至善,曰:必正其心,曰:必正其意,反以作意為善,反蔽人心本有之善,似是而非也,似深而淺也,似精而粗也。」(見《慈湖遺書》卷十三)

以上文本1,乃楊簡對《大學》先在設定「格物--致知--誠意--正心--修身--齊家--治國--平天下」的「內聖外王」實踐次第有所批評;換言之,站在楊簡「絕待」、「本一」、「無二」「超言說」特性的「清明之性」「本心我」立場,《大學》作者主觀建構「格物--致知--誠意--正心--修身--齊家--治國--平天下」等理想實踐階梯次第,固然宏偉,然則任何靜態結構的德性階梯地圖都是理論的、人為設定的,相對來說,在踐道者動態地修學途程中,其可能值遇的地理、路況卻恆變化不居,此實難以事先設定的德性「八條目」簡單類比、套用,故《大學》八條目次序之建立、標出,某種程度上反映的,便是《大學》作者徒然識得「成德之路」的表相路標與固化先後順序,卻未必掌握德性之學的真正學理本源(「判身與心而離之病已露矣」「何其支也」),從如上梳解脈絡看來,可見楊簡對《大學》八條目次第說的質疑,確有甚深的心學體悟。

進言之,文本1楊簡續批評《大學》「有所恐懼則不得其正,有所好樂則不得其正,有所憂患則不得其正」之說,不切孔子「臨事而懼」「作易者其有憂患」的心學本旨;即言之,在楊簡心學義下,只要「清明之性」、「本心我」及其「性能」無二、無阻,則「有所恐懼」、「有所好樂」、「有所憂患」所示的「恐懼、好惡、憂患」,便似「本心我」、「清明之性」表層的意慮波動,恍如大海表層起起落落的浪花,無礙深層大海恆保其「本一」「無二」質性的平靜、穩定那般(「夫恐懼、好惡、憂患,乃正性之變化,而未始或動也」)。

至於文本2,楊簡更批評《大學》「為人君止於仁,為人子止於孝,為人父止於慈」之論,「何其局而不通也」;蓋在楊簡心學立場,能行「仁」「孝」「慈」的心本來就在「清明之性」、「本心我」及其「性能」之中,所以能「仁」必然能「孝」,能「孝」必然能「慈」,毫無限隔,豈容各自割裂,單由不同身分、角色之人各盡其分枝面向的德性理分呢?乃至對《大學》「止於至善」「必正其心」「必正其意」之說楊簡亦深不以為然,蓋在楊簡心學立場,「人心之本善」,此自是超乎世俗「對待相」、「分別相」的「相對善惡」(即「作好焉始失其道,作惡焉始失其道」),因此如動了本章第一節所謂:有「起--落」「始--終」、「生--滅」特性(「微起焉」、「微止焉」)、及「時間對待」、「性質差別關係」的「意慮」「念慮」「思慮」,欲以「去惡存善」,都是某種程度的「作意」「意害」(「以作意為善,反蔽人心本有之善」),就此而言,楊簡心學唯一工夫便是「毋意」「不起意」,而此「毋意」「不起意」之實質內涵,相對近禪、及不具孔子「下學工夫」、或象山「及物工夫」也是昭然可見的。

3、批《中庸》

--「發則即發,中則即中,皆不容私」

除批判《大學》一書「致學於性外,積意而為道」,楊簡對以子思為名之《中庸》亦有所評斷,先談楊簡如何批評子思:

「子思不知萬物我發育,推與聖人自固蔽,己自固蔽禍猶小,固蔽後學禍甚大,孔子沒近二千年,未有一人指其愆,汨汨昏昏到今日,所幸慈湖卻不然,灼見子思、孟子病同源。」(《慈湖遺書卷六《慈溪金沙岡歌》)

由如上文本可見,楊簡對子思、孟子之學皆有所批評,至於孟子之學有何瑕疵為楊簡所詬病(「灼見子思、孟子病同源」),下文再行探究,此處先言楊簡如何批《中庸》:

「子思曰:喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和,中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也,孔子未嘗如此分裂,子思何為如此分裂?此乃學者自起如此意見,吾本心未嘗有此意見,方喜怒哀樂之未發也,豈曰此吾之中也,謂此為中,則已發之於意矣,非未發也,及喜怒哀樂之發也,豈曰吾今發而中節也。發則即發,中則即中,皆不容私。大本達道,亦皆學者徐立此名,吾心本無此名、、、孔門惟曰:吾道一以貫之,未嘗分裂也,、、吾心渾然,無涯畔,無本末,其未發也,吾不知其未發,其既發也,吾不知其既發,故孔子曰:吾有知乎哉?無知也。文王不識不知,順帝之則,知則失帝矣,事親事君,非無知也;應物從事,非無知也,周公仰而思之,孔子臨事而懼,好謀而成,非無知也,如四時之錯行,如明月之代明,油然而生,忽然而止,生不知所生,而是非自明,利害自辨、、子思覺焉而未大通者也。」(《慈湖遺書》卷十三)

原來楊簡批評子思「覺焉而未大通」,乃是針對以子思為名之《中庸》載有:「喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和」等語而發;換言之,以「喜怒哀樂」之「未發」為「中」,以「發而皆中節」為「和」,乃《中庸》對儒門踐道君子具擬的如理情感設定,然在楊簡心學立場,「清明之性」「本心我」及其「性能」恆然是「絕待」、「本一」、「無二」「超言說」的(「吾心渾然,無涯畔,無本末」),以致「清明之性」「本心我」及其性能一旦開顯,恆然「昭明如鑑,不假致察,美惡自明,洪纖自辨」(〈絕四記〉),以致「事親事君」、「應物從事」都是「本心」當下的流行發用,無須另有「未發」「已發」兩段式操作的接續程序(即「事親事君,非無知也;應物從事,非無知也,周公仰而思之,孔子臨事而懼,好謀而成,非無知也」),以致有道君子的「喜怒哀樂」本自含攝於其「本心」性能中,此何待「理論」地把弄一個有斷、有續的「未發」「已發」程序,才能道德實踐呢(「發則即發,中則即中,皆不容私」)?進言之,吾人「喜怒哀樂」「未發」之時,若別起一個覺知目前正處於「中」的生命狀態的主觀心念,則此心念發動的本身,當下即是某種形式的覺知念慮(即「意」),這怎能說不是「已發」呢?反之,當吾人「喜怒哀樂」之情業已發露、起用,此「喜怒哀樂」原本即含攝於「清明之性」「本心我」的「性能」中,難道吾人要在「喜怒哀樂」展露之時,別起一個覺知目前正處於「和」的狀態的主觀念慮嗎?(即「方喜怒哀樂之未發也,豈曰此吾之中也?謂此為中,則已發之於意矣,非未發也,及喜怒哀樂之發也,豈曰吾今發而中節也?」從如上梳解看來,「未發」「已發」問題在楊簡心學立場,根本是後天以認知分別意識揣想出來的虛構假設命題(「未離乎意」),此亦是楊簡分判子思為「覺焉而未大通者」的原因。

二、以「毋意」之孔聖標準批諸子

除對《大學》《中庸》、《孝經》《學記》《樂記》等儒典有所評斷,楊簡亦對諸子思想及其境界次第有所議論,至於其評判標準,乃是以其特殊的本心體證及去意盡淨的孔子心學境界為斷,以下先舉兩則楊簡概括諸子境界優劣的文本為說:

  1. 「自孔子歿,而大道不明,自曾子歿,而道滋不明,孟子正矣而猶疏,荀卿勤矣而愈遠,董仲舒號漢儒宗,而曰:道者,所以繇適於治之路也,仁義禮樂,皆其具也。又曰:仁義禮智信,五常之道,王者所當修飭也,五者修飭,故受天之祐,嗚乎,異乎孔子之言道矣,自知道者觀之,惟有嗟憫。」(《慈湖遺書》卷十四)
  2. 「大哉孔聖之言,哀樂相生不可見,傾耳聽之不可聞,不見乃真見,不聞乃真聞,子夏雖曰不承,實莫之承終於昏,誤認有子為師道,曾子覺雖小,而悟孔聖之皜皜,濯之暴之覺之虧,即濯即暴無不妙,子思孟子亦近之,惜乎小覺而大非,其言多害道,二子名聲滿天下,指其非者何其少,滋惑後學何時了?」(卷六〈大哉〉)

從以上楊簡批評孔門重要弟子(曾子、子夏、有子)、及儒家重要人物(子思、孟子、荀卿、董仲舒)看來,楊簡唯一師仰的人格典範,唯是「大哉孔聖」一人而已,至於孔子何以夠資格稱「聖」?楊簡在《先聖大訓》卷五〈自吾第〉第44章謂:「蓋仁者,虛明不動乎意,無思無為,多無先定之慮,必聰明睿智,無一之不盡,而後為聖,而後得道之全」,可見「不動乎意」「無思無為」「無先定之慮」「聰明睿智」「無一之不盡」「得道之全」的心學體證者,才是楊簡心學義下的「聖人典範」。除此之外,儒門人物在楊簡心學判準中,顏回、曾子境界庶幾次之(「曾子覺雖小,而悟孔聖之皜皜,濯之暴之覺之虧,即濯即暴無不妙」),孟子、荀子、董仲舒則再依序次之(孟子正矣而猶疏,荀卿勤矣而愈遠,董仲舒號漢儒宗、、異乎孔子之言道矣,自知道者觀之,惟有嗟憫」),以上楊簡勾勒儒者境界次第之說固未必為實,然卻反映其心中自有其認定的境界高低主觀圖繪,此下便討論楊簡如何批評理解老、莊、孟子之學。

1、批老子、莊子

--「夫道未始不一,何以復混?」

從一般思想史的立場角度來說,老子之道無為、守柔而不爭,乃「作用層」、「境界型態」,此已夠「虛明」「去執」「絕待」,然楊簡卻認為「老子之於道殆入焉而未大通者也」,認老子將「夷」、「希」、「微」三者「混而為一」,乃頭上安頭之舉,評道:「夫道未始不一,何以復混?」;此外老子謂「夫物芸芸,各歸其根,歸根曰靜」,楊簡則云:「動即靜,靜即動,動靜未始不一貫,何以致守為?何以復歸為?」乃至老子有「執古之道以御今之有」之說,楊簡亦判其「未悟古今之一也」,然礙於篇幅所限,以下僅列舉部分文本參見,不再個別討論:

  1. 「今世所行老子之書,皆曰老聃之書,簡觀老子之書,深有疑焉,蓋入乎道,而猶有蔽焉者也,何以明之?曰:道可道,非常道,名可名,非常名。又曰:我獨泊兮其未兆,嗚呼,非入乎道者斷不及此,今人心逐逐不休,不能斯須止靜,有能寂然不動乎意而久者乎?兆謂意起而象兆也,泊者,兢兢業業也,雖兢兢業業而非意也,孔子所謂用力於仁者,嗚呼至矣,及乎曰:此三者不可致詰,復混而為一,夫道未始不一,何以復混?此其大蔽也,此意之所為也,道不如是也。又曰:萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各歸其根,歸根曰靜,離動而之靜,此蔽也,非道也。」(《慈湖遺書》卷十四〈家記八〉)
  2. 「老子曰:致虛寂,守靜篤,萬物並作,吾以觀復,夫物芸芸,各歸其根,歸根曰靜,老子之於道殆入焉而未大通者也,動即靜,靜即動,動靜未始不一貫,何以致守為?何以復歸為?」(《慈湖遺書》卷十四〈家記八〉)
  3. 「老子曰:視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可以致詰,復混而為一,其上不曒,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物,曰混曰復歸,疪病大露,混而為一,不知其本一也,復歸於無物,不知虛實之本一也。老子又曰:執古之道以御今之有,未悟古今之一也。、、曰有、曰無、曰動、曰靜、曰古、曰今、曰萬、曰一,名言之不同也,昏者則云爾也。老子又曰:大曰逝,逝曰遠,遠曰反,道體寂然,何逝何反?學道而未通者,自作此意度耳,道不如是也。」(見《慈湖遺書》卷十四〈家記八〉)

進言之,除認老子部分名言有割裂「道」之疑慮外,楊簡對莊子「為是不用而寓諸庸」「宅而寓於不得已」「以無為首」「勞我以生,息我以死」等說亦間有批評,此如:「莊周寓言陋語良多,仁義蘧廬之論,惟睹乎二,未睹乎一也,亦祖夫歸無之學,而未大通者也。周又曰:為是不用而寓諸庸,意說也。曰不用、曰寓,皆意也。又曰:有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣,此又意說也,未悟有無之一也。又曰:仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,是又惡動好靜,陷溺之巨病也。似廣大而實小也,似高明而實卑也」(《慈湖遺書》卷十四〈家記八〉);乃至亦謂「莊子曰:一宅而寓於不得已,又曰:不忘其所始,又曰:以無為首,是皆意慮之未息也。孔子曰:天下何思何慮,未嘗有周之繁說也,而萬世自莫得而闚之。莊子又曰:勞我以生,息我以死,是又思慮之紛紛也,是又樂死而厭生也,樂死而厭生與貪生而懼死同。」(《慈湖遺書》卷十四〈家記八〉)

從以上楊簡批評莊子「勞我以生,息我以死」名言乃「樂死而厭生」看來,也許楊簡心學在生命之學、生死境界體悟上,或有其特別體證可說。

總括如上楊簡對老、莊名言之批評,可見楊簡是全然站在其「清明之性」「本心我」及其「性能」,恆具「永在」「超相對」「無分別」「超名言」「本一」「無二」等特性的立場而為說,以致對老、莊名言中任何有「分解說」、「割裂說」疑慮的文本都視為仍不夠契道。當然在此筆者也須為老莊之學適度迴護,蓋老子、莊子的體道境界,如果在人間不許有任何「次第說」、「分解說」,那除非人人皆已打破相對名言、意識的束縛,舉手投足、平常日用盡是「道之體現」,如此自無勞老、莊任何形式的言說,但如果如上境界在人間遽難實現,則老、莊因應時人一般的思維型態、文化系統、人間特性,適度方便權說、巧說、「次第說」、「分解說」,仍是有其必要的。但由楊簡批評老莊之學仍有「割裂」疑慮看來,相對可見楊簡心學在「境界型態」的超越展示上,確較已然夠「絕待」「虛明」的老莊之學更饒具「永在」「超相對」「無分別」「超名言」「本一」「無二」等特性,這是吾人在諸家思想的比對關係中、及為楊簡特殊心學定位之時應一併考量注意的。

2、批孟子

--「愈操愈失,操無所益,舍無所損」

由如上楊簡評騭儒家各經典(〈大學〉〈中庸〉〈學記〉〈樂記〉〈孝經〉),乃至匡正歷代各家思想人物(曾子、子思、老子、莊子)的心學檢測、弘傳過程中,筆者以為,這些批評某種程度上可視為楊簡對儒經、諸子的「心學新詮」或「輔正意見」,實難謂有何對錯;然奇特地的是,楊簡對儒家重要人物--孟子及其學問本質卻渾不相應,以致楊簡對孟子學的批評,絕難稱得上是「心學新詮」或「輔正意見」,而根本未曾有過相應、對焦的「如理理解」,茲舉4例言之:

  1. 注《論語》「孔子曰:操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與?」時,楊簡別解曰:「孔子非貴操而賤舍,後學不達,遂謂常操者為聖人,不觀夫出入無時,孔子亦未嘗貴入而賤出,辭旨坦然,孔子哭顏淵至於慟矣,而不自知,謂之操存可乎?負手曳杖,莞爾而笑,謂之操存可乎?變化云為,如四時之錯行,如日月之代明,感而遂通,而亦未始不寂然也。心者,天下之所同然,操之則在,舍之則無,忽然而出,又忽焉而入,卒莫知其鄉。人心之神如此,惟昏惟蔽,自迷自亂,一日而覺,本神本明,無勞外求,學者不知,愈操愈失,操無所益,舍無所損,貴操賤舍,斯失之矣。、、人心之所以為不善者,非其心之罪也,一昏而動於意則差矣,孔子惟戒學者以毋意,未嘗戒學者以無心,此心無我,惟有至神,雖以孔子之聖,猶不能自知其鄉,而況於他人乎?今或獨取操存,則有其鄉矣,不能如四時之變化矣。孔子曰,吾有知乎?無知也,貴操賤舍,是猶未離乎意,孟子所以必有事焉者,改過也,耘苗也,非正其心也,此心之靈,豈容微置之意?孟子此論有所自來,蓋傳之子思,子思傳之曾子,曾子傳之孔子者,然孟子前曰:苟得其養,無物不長,苟失其養,無物不消,而遂繼以孔子操存舍亡之言,則孟子猶不能無蔽,心無體質,不可以消長言,有消有長,未脫乎意,始小而終大,始弱而後強者,非心之有小大強弱也,此心虛明,無方無體,尚不可以大言,矧可以小言,尚不可以強言,矧可以弱言,始梏乎意,故小故弱,所梏既釋,故強故大,如日月本明,雲氣蔽之故昏,日月之本明未嘗失也,如鏡積塵故昏,而鏡之本明不息,及塵漸去則漸明,大去則大明,非始明小而後明大也,明則一,特塵積之去後,多寡前後之不同爾,孟子猶未覺此心之神,本不可以小大消長言也,故誤認孔子操存之旨、、」(見《先聖大訓》卷四〈樂山〉)
  2. 「先生謂汲古曰:孔子言操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與?此說如何?汲古對曰:此言人心操則存,在此舍則失之,所以出入無定處,孟子引此說,以明此心之不可失也。先生曰:孔子此言蓋謂操持則在此,不操持而舍之,則寂然無所有,忽焉而出,如思念外物外事,則遠出直至於千萬里之外,或窮九霄之上,或深及九地之下,又忽焉而入,如在乎吾身之中,然而心無形體,無形體自然無方所,故曰莫知其鄉,言實無鄉域也。聖人此旨未嘗貴操而賤舍,孟子誤認其語,每每有存心之說,又有存神之說,失之矣,使果有所存,則何以為神?」(《慈湖遺書》卷十四)
  3. 「孟子曰:養心莫善於寡欲,雖有不存者,寡矣。且心非有體之物也,有體則有所,有所則可以言存心,本無體,無體則何所存,孟子之言存,乃存意也,存我也。有存焉,有不存焉,非其真者也。人心即道,喜怒哀樂,神用出入,初無體之可執,至虛至明,如水如鑑,寂然而變化,萬象盡在其中,無毫髮差也。彼昏迷妄肆,顛倒萬狀,而其寂然無體之道心自若也。道心自若,而自昏自妄也,一日自覺,而後自信,吾日用未始不神靈也,未始動搖也,不覺其未始動搖者,而惟執其或存或不存者,是棄真而取偽也,此不可不明辨。」(《慈湖遺書》卷十四〈家記八〉)
  4. 「孔子言志氣塞乎天地,志氣亦天下之常言,未嘗專指言氣也,而孟子則專言乎氣矣。孔子言塞乎天地,不言曩小而今大,孟子曰:我善養吾浩然之氣,養而無害,則塞乎天地之間,則言曩小而今大,曩小而今大者,意也,氣之實未嘗曩小而今大也。、、孟子據其所親歷而言,惟睹曩之梏棝,誠覺其小,今之開豁,誠見其大,不知渾然一貫之妙,初無形氣之殊,人自昏執,人自狹小,其蔽漸釋,故覺漸大,其實不然,譬之鑑有塵翳,乃失其明,漸去其塵,其明浸廣,非本明之有小大,由去塵之有次第也。」(《慈湖遺書》卷十四)

由以上4文本內容看來,文本1、2乃楊簡從心詮《論語》孔子言「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與?」出發,進而對孟子「貴操賤舍」「苟得其養,無物不長,苟失其養,無物不消」之說有所批判,文本3、4則分別對孟子言「養心莫善於寡欲,雖有不存者,寡矣」、「養吾浩然之氣」「大體」「小體」之說嚴詞駁斥;即言之,在楊簡的理解中,孔子言「操則存,舍則亡」,只是單純就「清明之性」「本心我」之「性能」作用而說,毫無「貴操賤舍」之意;即言之,楊簡理解的孔子,乃是一「清明之性」「本心我」及其「性能」自如發用的心學聖人,以致「哭顏淵至於慟」「負手曳杖,莞爾而笑」,皆無須另起「相對性」、「殊異性」「差別性」、「生滅性」的「意慮」「念慮」,以為情感發露地起動基準(即「孔子亦未嘗貴入而賤出,、、孔子哭顏淵至於慟矣,而不自知,謂之操存可乎?負手曳杖,莞爾而笑,謂之操存可乎?」)。然可商榷的是,孔子言「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與?」之「心」的「性質」「本義」,真如楊簡所講「此心無我,惟有至神」「感而遂通,而亦未始不寂然也」那麼玄遠嗎?據筆者之見,孔子「惟心之謂與?」之「心」的「本義」「性質」,當然不可能是「不來不去,不生不滅,不垢不淨」的佛家「自性心」,也不可能是「絕仁棄義」「只照不生」「以照為生」「無作無為」的老莊「虛靜心」,但孔子「惟心之謂與?」之「心」的「本義」「性質」,是否指涉典型儒家「即感即應」「逆覺體證」「良知善性本體」的「自覺仁心」,當然也值得商榷;換言之,《論語》一書涉及的乃是一具體的生活世界,因之,只要生活世界有具體的人事互動,便難以排除孔子名言之所出乃是相應於當時某特定情境而發,以致「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與?」之「心」的「性質」「本義」,當然也可能是孔子因應當時某特定人事情境(比如上課時有人發呆、不專心),而專就吾人心念、意念之出入、起伏不定而為說,以致孔子「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉」的「心」,當然也可能特指這樣一種「中性」、無強烈價值評判意味、但又對心念之出入、起伏不定特性有所認識而為說,因此《論語》中這種「中性」型態的言心文本,便留下楊簡得以發揮其特殊心學體證的詮釋空間。以上梳理完孔子「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與?」之可能含義,那麼我們便須承認,如果孟子學確可視為孔子學的進一步直承,那麼孟子心學挺立「道德主體性」,強調「貴操賤舍」「知言」「養氣」「大體」「先立其大」「義利之辨」等工夫,儘管未必能在《論語》文本中找到思想關鍵字的明確直承淵源,但卻不能因此否定孟子學確為孔子之學更進一步的發展,然可怪的是,楊簡似乎無法理解、認同這樣的看法,只一逕以其28歲「循理齋靜坐之悟」[12]後一連串生發近佛的特殊心靈體證,來理解《論語》中的孔子及其文本,進而對所有違異其「清明之性」「本心我」及其「性能」的各家思想有所質疑、指正,以致凡孟子心學義下「貴操賤舍」「苟得其養,無物不長,苟失其養,無物不消」「先立其大,則其小者不能奪也」「存心」等論,盡不合楊簡「此心無我」「未始不寂然」「此心虛明,無方無體」「本無體,無體則何所存」「絕待」、「本一」、「無二」「超言說」的心學尺鑊,進而被楊簡判為「愈操愈失」「貴操賤舍,斯失之矣」、「孟子猶不能無蔽」「聖人此旨未嘗貴操而賤舍,孟子誤認其語,每每有存心之說,又有存神之說,失之矣」「孟子之言存,乃存意也,存我也」;即言之,只要理解楊簡學思背景的來由,那麼對楊簡嚴詞駁斥孟子學也就不必過分驚異駭怪了。因此明確說來,楊簡從頭到尾都不曾相應理解過孟子「操存」的「本心」,乃是「逆覺體證」、即「良知善性」本體當下發用地「德性心」本義,同時這也可以解釋:為什麼楊簡32歲承象山「扇訟之教」,對象山舉孟子〈四端說〉以指涉孟子心學義下--那有「生發、起動意義」「具主體能動性」地「良知善性」始終無法相應,反而持續本其萬物、萬事、萬化、萬理皆不離此「清明之性」的「本心」來理解〈四端說〉的原因[13]

最後必須指出的是,在文本1--4楊簡批駁孟子「愈操愈失」「貴操賤舍,斯失之矣」、「孟子猶不能無蔽」「聖人此旨未嘗貴操而賤舍,孟子誤認其語,每每有存心之說,又有存神之說,失之矣」「孟子之言存,乃存意也,存我也」的申論過程中,楊簡為強調其「清明之性」「本心」恆無待「貴操賤舍」,特引用極富具象、比況張力的圖繪以為說,此如:「如日月本明,雲氣蔽之故昏,日月之本明未嘗失也,如鏡積塵故昏,而鏡之本明不息,及塵漸去則漸明,大去則大明,非始明小而後明大也」「譬之鑑有塵翳,乃失其明,漸去其塵,其明浸廣,非本明之有小大,由去塵之有次第也」,以上文句中「如日月本明,雲氣蔽之故昏,日月之本明未嘗失也」之說[14],與《六祖壇經》〈懺悔品第六〉:「諸法在自性中,如天常清,日月常明,為浮雲蓋覆,上明下暗,忽遇風吹雲散,上下俱明,萬象皆現。世人性常浮游,如彼天雲。、、智如日,慧如月,智慧常明,於外著境,被自念浮雲蓋覆自性,不得明朗。若遇善知識,聞真正法,自除迷妄,內外明徹,於自性中萬法皆現」之旨無二無別;乃至楊簡「漸去則漸明」「漸去其塵,其明浸廣」「去塵之有次第也」之說,也與《六祖壇經》神秀偈「心如明鏡台,時時勤撫拭,莫使惹塵埃」所示的「漸教」說相仿,另楊簡所謂「如鏡積塵故昏,而鏡之本明不息」境界,也與惠能偈「本來無一物,何處惹塵埃」之「頓教」說如出一轍[15],這是本小節論證楊簡從不曾如理理解過孟子心學「本義」時,應一併與其心學學問特性之檢測、定位工作同時辨明的。

本章結語

經本章對楊簡心學作成3萬8千餘言、「第一序」的系統論述,最後讓筆者對此三節研究重點予以總結:

第一,在《慈湖遺書》〈記〉〈書信〉及〈絕四記〉等「毋意說」文本中,我們考察到楊簡所謂「意動」之「意」,乃指某種近似佛家所言具有「起--落」「始--終」「生--滅」特性(「微起焉」、「微止焉」)、「時間對待」、「性質差別」關係的「意慮」「念慮」「思慮」;至於楊簡所謂之「本心」,相較於孔、孟言「心」大抵不離一「有體有用」「即體起用」的「德性主體性」意涵,卻奇特地表現為「虛明無體」、泯除世俗「動靜」「始終」「晝夜」「今明」「生死」等「分別性」「相對性」、特質相對近似佛、道家境界的心學型態;且楊簡所言的「本心之性」,亦不似孟子「四端說」具有「道德創生」「主體能動」意含的「良知善性」,反而是某種具有「清明虛朗」「至靈至明」「廣大聖智」特質的「清明之性」,另楊簡「心意關係」內部似存在某種可以「互為轉化的內在機制」,此皆頗為奇特,值得吾人持續研討;換言之,經筆者初步檢視楊簡心學「心」「意」特性後,不禁令人起疑:如果楊簡「毋意說」的主旨真是要吾人「不起」這種近似佛家所言具有「起--落」「始--終」「生--滅」特性、「時間對待」、「性質差別」關係的「意慮」「念慮」,這在現實生活的運行上如何可能?乃至楊簡所謂之「意」是否有「否定吾人思維活動」或「提倡蒙昧主義」的傾向呢?甚至楊簡將「心」的地位提得這麼高,是否有向主觀「唯我主義」傾斜的疑慮呢?此皆值得在第三章持續研索。

第2,在楊簡字數最長、也最能呈顯「本心」「清明之性」性能的〈己易〉文本裡,我們除檢別出楊簡套用佛家解釋系統以詮釋「本心」「清明之性」及其性能外,更發現楊簡明指吾人根身所接觸的現象世界,無論人情、事物、事理、物理,在其「本心」「清明之性」「澄然清明」「洞然無際」地「性能」中,恆皆超乎「相對性」「分別性」「實指性」「局限性」「散殊性」的拘限,因此《己易》「不大不小,不彼不此,不縱不橫,不高不下,不可得而二」「清明之性」的「本心」,便不單單只是「常識義」的「心量廣大」而已,更近乎佛家《心經》:「是諸法空相,不生不滅、不垢不淨,不增不減」、不可思議的「絕待」心靈境界,乃至此「清明之性」「本心我」及其「性能」在宇宙時空中,亦具有「永在」「超相對」「無分別」「超名言」等特性,以致「明昏」「斷續」「嚮今」「晝夜」「少壯、衰老」「強弱」「始終」「大小」「明晦」「遠近」,在楊簡心學中都是「絕待」、「本一」、「無二」的,這種「瀰天蓋地」「無所不包」「無所不在」的心學特性,相對切近佛家所謂「心包太虛,量周沙界」「萬法唯心」的境界,此值得在第三章「儒佛之辨」主題中持續探究。

另在楊簡心學風格的抉發上,筆者參酌一代大儒唐君毅先生〈原性篇〉「高明之趣多,而艱難之感少,其言皆不足以勵學者之志」的慧見,進一步申說楊簡心學確無道德實踐上的「艱難」成分可見,以致楊簡言心總給人站在「天上」「雲端」說話的感覺(如「天地,我之天地,變化,我之變化」「以吾之照臨為日月,以吾之變通為四時」),恍然對道德實踐的內在艱難、艱苦、惟危渾無所知;就此而言,楊簡心學確實偏向「減損面」、「消解面」者多,正向給出「價值根源意義」者少,不似象山總在「血脈」關鍵處啟發、指點人來得警策有力,相對而言,楊簡心學也透顯某種「境界型態」、可資「觀照欣賞玩味」的「美學情調」,此值得與邵庸(堯夫)的美學情調參照並觀,持續探討。

第3點,楊簡不僅本其「毋意說」尺鑊標準,對一切分解說、次第說的經典、諸子迭有批評,除認《大學》「止、定、靜、安、慮、得」、「八條目」之說「致學於性外,積意而為道」,亦批評〈中庸〉分裂「未發」「已發」,「乃學者自起如此意見,吾本心未嘗有此意見」。相對而言,筆者認楊簡批《孝經》言孝流於割裂之說,對古人道德實踐之理分抉擇、心性融通最有貢獻;換言之,楊簡認《孝經》以階級身分地位分立「開宗明義章」「天子章」「諸侯章」,將不同階級身分之人賦與不同職分的盡孝意含,無乃「破碎大道,相與妄論於迷惑之中」,從而指出「事親之道,即事君事長之道,即慈幼之道,即應事接物之道、、」,此乃一舉打破傳統孝道「分忠、孝為二」「忠孝難兩全」的理分矛盾與固化思維,為深陷於倫理德目無法圓融兼顧的踐道者,開啟一道本心活水的「融通轉換樞紐」,意義自是不凡。

另在諸子部分,楊簡雖對老莊有所批評,唯皆止於觀點的輔正而已,甚至對老子「我獨泊兮其未兆」一語稱嘆有加,讚為「非入乎道者斷不及此」,唯獨對孟子思想卻渾無感應,以致孟子挺立「道德主體性」,揭櫫「貴操賤舍」「知言」「養氣」「大體」「先立其大」「義利之辨」「存心」等論,竟被楊簡判為「愈操愈失」「貴操賤舍,斯失之矣」、「孟子猶不能無蔽」「每有存心之說,又有存神之說,失之矣」「孟子之言存,乃存意也,存我也」,這都顯示楊簡所理解的「本心」「清明之性」,確然違異孟子、乃至象山所言具有「主體能動性」「德性心」「良知善性」的心學「本義」;乃至楊簡以其「清明之性」批孟子言性不當時所舉「如日月本明,雲氣蔽之故昏,日月之本明未嘗失也」之說,此境界反與禪宗《六祖壇經》「諸法在自性中,如天常清,日月常明,為浮雲蓋覆,上明下暗,忽遇風吹雲散,上下俱明,萬象皆現」之旨全然契合;乃至楊簡「漸去則漸明」「漸去其塵,其明浸廣」「去塵之有次第也」之說,也與《壇經》神秀偈所示的「漸教」說相仿,另「如鏡積塵故昏,而鏡之本明不息」之論,也與惠能偈所示之「頓教」說如出一轍,此皆顯見楊簡心學部分借鑑、融攝著佛禪思想的形跡,值得吾人探討楊簡心學特性定位問題時慎思明辨之。



[1] 所謂「寂」字之思想源頭,當然出自佛家三法印「寂滅涅槃」及四聖諦「生滅滅已,寂滅為樂」之說。

[2] 見曾師所著《論語的人格世界》一書55頁,漢光出版社1987年印行。

[3] 《論語》第九〈子罕〉章。

[4] 據筆者之見,由於《論語》記述「子曰:吾道一以貫之」的文本,並未明言「何謂一貫?」、「何以一貫?」,以致「吾道一以貫之」的孔門公案,便留下歷代學者得以憑其學問、識見具以發揮己意的填補空間,但基本上,筆者還是贊同目前學界「天人一貫」「天命下貫於人」的說法,對楊簡以「毋意」詮解孔子「吾道一以貫之」難以認同。

[5] 見中華書局所出版《象山全集》卷三十五〈語錄〉。

[6] 本論文第二章得以誕生,乃至本小節以唐君毅先生概括楊簡心學3論點據以展開,這要感謝楊祖漢老師論文初審時的寶貴建言。

[7] 就儒家心性之學來說,「良知善性,人所固有」「心性天通而為一」,此乃是儒學心性論的正統,所以「聖人先我得心之所同然耳」、「人人有貴於己者,弗思耳」、「人皆可以為堯舜」等論(見《孟子》〈告子〉上),某種程度上即近似楊簡所謂的「聖人如此,眾人如此」,但相對來說,儒學心性論中則未有「聖者不加,愚者不損」的明確思想源頭,此只能在吾人後設的理解向度中求之。

[8] 《象山全集》卷三十五即言:「鳶飛戾天,魚躍于淵,言其上下察也。只緣理明義精,所以於天地之間,一事一物,莫不著察,仰以觀象於天及萬物之宜,惟聖者然後察之如此其精也。」

[9] 見中華書局《象山全集》卷三十五。

[10] 據筆者閱讀唐先生大作的印象,唐先生治學是很禁耐得住各種繁複文本的研磨的,就此而言,楊簡心學文本雖然千篇一律,缺乏知識學上的「豐富性」可說,但此絕不可能是唐先生吝於花費心思持續眷顧楊簡的原因。然唐先生在其〈原性篇〉第十四章〈象山、慈湖至陽明之即心性工夫,以言心性本體義〉部分,儘管在嘗試連結象山心學與陽明心學關係的弘觀寫作規模中,對楊簡心學有所著墨,只惜僅以聊聊數頁篇幅帶過,據筆者研判,不排除是唐先生在楊簡心學文本的閱讀過程中,嗅及楊簡心學與象山心學在心學統緒的銜接上未必能緊密結合所致。如果如上研判為真,那麼筆者相信,唐先生謂楊簡心學「高明之趣多,而艱難之感少,其言皆不足以勵學者之志,而不宜於立教」,或許便是唐先生未花更多時間、氣力深究楊簡心學的原因所在。

[11] 關於楊簡「循理齋之悟」「扇悟之悟」「夜宿山谷之覺」「母喪之悟」等情境過程、實質內容,本論文第四章「生命之學」部分會持續探討。

[12] 楊簡「循理齋靜坐之悟」的過程與內容,本論文第三、四章會持續進行探討。

[13] 對楊簡32歲《扇訟之悟》的過程與實質內容,筆者依據《象山版》《楊簡版》兩種文本提出異於傳統之見的重新解讀與探討,此參見本論文第四章第一節之二。

[14].與「雲氣蔽之故昏」說法近似的文本,還有《慈湖遺書》〈著庭記〉所載:「亂生於意,意生紛然,意如雲氣,能障太虛之清明,能蔽日月之光明」,及《慈湖遺書》《家記四.論論語上》所載:「人心即道,自靈自明,過失蔽之,始昏始亂。、、無過,則此心清明廣大如故矣!雲氣散釋而太空澄碧矣!」(見《慈湖遺書》《家記四.論論語上》)、「意蔽消則性自明,意蔽大消則性自大明,雲氣去盡則日月自明」(見《慈湖遺書》家記四〈無妄卦〉)等說。

[15] 楊簡心學與佛禪思想疑有關涉之例,此處再舉一例明之,《慈湖遺書續集》卷一〈炳講師求訓〉云:「孔子曰心之精神是謂聖,即達摩謂從上諸佛,惟以心傳心,即心是佛,除此之外,更無別佛」,此處楊簡以《孔叢子》「孔子曰心之精神是謂聖」一語比況其「本心」境界,此自是其詮解自由、權利,唯再以「達摩謂從上諸佛,惟以心傳心,即心是佛,除此之外,更無別佛」比況「本心」境界,此中「達摩」「以心傳心」「即心是佛」等語所示的禪宗氣味便非比尋常了。

 

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