書  名:中國哲學思想探賾

ISBN:9789868480100

作  者: 胡仲權

出 版 社:天空數位

出 版 日 期:2009/7/1

紙 本 書:NT$ 360 元

折扣:9折

優惠價:NT$ 324 元

電 子 書: 9折

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全書重在對原典的整理與詮解,同時揭示思想家的哲理思想特徵與基本思想脈絡,並據原典理出思想家的哲理內涵與思想架構,同時企圖說明其特質與影響,進一步顯現其時代價值與地位。 全書上起先秦諸子,下至清末考據之學,上下數千載,同時論述傳統道教道學與佛教各宗各派思想,對鮮少提及的黃老思想也設專章討論,全書綱舉目張,更述及思想研究方法,為同類書中少見之作。

目 次

05  序

07  第一章 先秦諸子學

08  第一節 諸子學之起源

14  第二節 儒家

33  第三節 道家

39  第四節 墨家

42  第五節 名家

44  第六節 法家

 

53  第二章 黃老之學

54  第一節 黃老之學的起源

56  第二節 先秦黃老思想

64  第三節 漢代黃老思想

 

71  第三章 道教與道學

72  第一節 道教的起源

76  第二節 道學的基本內涵

83  第三節 道教的主要宗派

87  第四章 漢代哲學

88  第一節 西漢哲學

90  第二節 東漢哲學

 

93  第五章 魏晉玄學

94  第一節 魏晉玄學的背景與對象

97  第二節 正始玄學

99  第三節 竹林玄學

103  第四節 元康玄學

105  第五節 東晉玄學

 

109  第六章  佛教與佛學

110  第一節 佛教東傳與佛典漢譯

117  第二節 佛學基本內涵與流派

136  第三節 佛學研究方法

 

141  第七章  宋明理學

142  第一節 理學的源變與義蘊

145  第二節 北宋理學

150  第三節 南宋及明理學

 

155  第八章  實證與考據之學

156  第一節 實證經世與樸學考據

159  第二節 東林學術與浙東史學

167  第三節 從兩漢章句至乾嘉學風

170  第四節 乾嘉學風與人性哲學

173  第五節 通經致用與春秋公羊

178  第六節 考據學之施用方術

 

余幼承庭訓,由家君子授朱子與陽明學說思想,母授四子書,童蒙未開,僅知文句背誦,內容大義不甚了解,及長,就學接觸國文與中國文化基本教材,授課內容多半為應考記憶,註釋詮解受限於教材,定於一尊,對古人微言大義之探索與理會無甚長進,僅僅隨課逐流,虛應事故罷了。

自入上庠,轉益多師而潛移默化,終初窺門徑而略通大義,期間勤於閱覽前輩著作,受殷海光、韋政通、勞思光諸家思想暨通史著作,以及侯外廬先生編著思想通史內容之啟迪,略能上下古今依循脈絡而有所進益,其後研習新儒家著作,受熊十力、唐君毅諸先生著作之感發而略有心得,尤其是牟宗三先生的著作,對我研習中國哲學思想影響最為深厚。

專門著述方面,接觸了徐復觀先生漢代思想;陳鼓應先生的老子思想;高伯園先生的莊子思想,陳榮捷先生的朱子思想,蔡仁厚先生宋明理學方面的著作等,對前輩學者在各自領域的專注與深入印象深刻,感佩之餘,更加認識到自己內在學養的不足。

在研讀中國哲學思想發展史的過程,宋明儒疑經改經的精神令我極為動容,更對回歸原典的運動深刻沉思,於是自我要求潛心於古人的著作原典之中,重新思考原典文句之義蘊,以求尚友古人,潛心以來,韶光飛逝,匆匆二十載又已過去,所閱所讀所覽所思,如浩瀚星河之微光,愈加虛白而已。

近日為授課之需,準備教材之餘,將以往潛心原典所閱所讀所覽所思,董理成冊,以供學子研習參究,因應數位化時代之趨勢,將書本同時做成電子數位教材,方便學生閱讀檢索,內容所載皆僅一得之愚,難經方家耳目,聊備一格以存參,做為人生之記錄,值此出版之際,謹贅數語以為之序。

2009年4月28日序於雅曼室

第一節 諸子學之起源

關於諸子學之起源,眾說紛云,大抵不出以下諸說:

一、出於王官之說

(一)《左傳‧昭公十七年》載:扈民無淫者也,自顓頊以來,不能紀遠,乃紀於近,為民師而命以民事,則不能故也,仲尼聞之,仲尼聞之,見於郯子而學之,幾而告人曰:「吾聞之:天子失官,學在四夷。」則學原於王官之中可知。

(二)《左傳‧昭公十八年》載:「秋,葬曹平公,往者見周原伯魯焉,與之語,不說學,歸以語閔子馬,閔子馬曰:『周其亂乎,夫必多有是說,而後及其大人,大人患失而惑,子曰可以無學,無學不害,不害而不學,則苟而可,於是乎下陵上替,能無亂乎?夫學,殖也,不學將落,原氏其亡乎。』」

(三)班固《漢書‧藝文志‧諸子略》曾指出各家之源流如下:

1. 儒家者流,蓋出於司徒之官。

2. 道家者流,蓋出於史官。

3. 陰陽家者流,蓋出於羲和官。

4. 法家者流,蓋出於理官。

5. 名家者流,蓋出於禮官。

6. 墨家者流,蓋出於清廟之守。

7. 縱橫家者流,蓋出於行人之官。

8. 雜家者流,蓋出於議官。

9. 農家者流,蓋出於農稷官。

10. 小說家者流,蓋出於稗官。

又說:諸子十家,蓋可觀者九家而已。此九流十家之說,是現存可見資料中說諸子名稱最完備者,依班固之意,則諸子與王官之關係至深,出於王官之說,似鐵證如山;然言之鑿鑿,深究其所說,卻未必可全然相信,理由如下:

(1)司徒掌禮樂教化,儒家主禮樂,兩者雖職師相類,卻未必真有相承關係。

(2)老子雖曾任史官,其學說卻與史官無甚大關係,相承之說其為牽強。

(3)陰陽家思想載於《尚書‧洪範》,早已流傳民間,未必與羲和之官有相承關係。

(4)法家主法治,理官掌刑獄,掌刑獄於理應承於法治,今反說法治承於刑獄,於道理上說不通。

(5)名家主辯,禮官主端正名份,二者旨趣各異,實不見相承之可能。

(6)清廟之守既為王官,理無獨居茅屋采椽而待遇菲薄之理,即令其生活檢樸,實是職分如此,與墨家有意貴儉之說,於理念上實無相承之必然關係。

(7)行人之官主外交辭令,與縱橫家之游說干祿,看似相類,實有目的性質上之差異。

(8)雜家學無歸心,雜採眾說,說其出於議政之官,恐怕想像成份居多。

(9)農家主君民並耕之說,與政府立場相左,不可能出於王官。

(10)稗官之名及職掌,不見古書記載,其說可疑。

綜合上述諸點,則班氏之說固有其基礎假設之根源,說法內容卻頗值商榷。

(四)章學誠《校讎通義‧原道第一》說:

古無文字、結繩之治、易之書契,聖人明其用曰:「百官以治,萬民以察。」夫為治為察,所以宣幽隱而達形名,蓋不得已而為之,其用足以若是焉斯已矣,理大物博,而文字亦從而紀焉。有官斯有法,故法具於官;有法斯有書,故官守其書;有書斯有學,故師傳其學;有學斯有業,故弟子習其業;官守學業,皆出於一,而天下以同文為治,故私門無著述文字,私門無著述文字,則官守之分職,即群書之部次,不復別有著錄之法也。

(五)龔自珍《治學》說:

自周而上,一代之治,即一代之學也。一代之學,皆一代王者開之也。載之字謂之法,即謂之書、謂之禮。其事謂之史職,民之識立法之意者謂之士;士能推闡本朝之法意以相戒語者,謂之師儒;若士若師儒,法則先王冢宰之書以相講究者,謂之學。道也,學也,治也,則一而已矣。

(六)章太炎(炳麟)《檢論訂孔》說:

古者世祿,子就父學為疇官,宦于大夫謂之宦御事師,言仕者又與學同,明不仕則無所受書。

此言古代子爵世襲,襲爵仕宦又與學術相關,以示學術與王官之間的相承關係。

(七)羅根澤《戰國前無私家著作說》提出以下佐證:

1. 戰國著錄書無戰國私家著作。

2. 《漢志》所載戰國前私家著作皆屬偽託。

3. 《左》《國》《公》《穀》及其他戰國初年書不引戰國前私家著作。

4. 春秋時所用以教學者無私家著作:

(1) 孔子以前書在官府。

(2) 戰國前無產生各家學說之必要。

(3) 偽託古人以堅人之信。

二、應時拯亂之說

(一)《淮南子》卷二十二《要略》說:

文王欲以卑弱制強暴,以為天下去殘除賊而成王道,故太公之謀生焉……,孔子脩成康之道,述周公之訓,以教七十子,使服其衣冠,脩其篇籍,故儒者之學生焉,……,秦國之俗可化以善,可勸以賞,而不可厲以名,被險而帶河,四塞以為固、地利形便,畜積殷富,考公欲虎狼之勢而吞諸侯,故商鞅之法生焉。

據此,則其認為諸子學之興起乃由於應時所需而起。

(二)胡適先生《諸子不出於王官論》提出四端理由,反駁《漢書‧藝文志‧諸子略》及章太炎等的九流出於王官之說,理由如下:

1. 劉歆以前之論周末諸子學派者,皆無此說也。

2. 九流無出於王官之理也。

3. 《藝文志》所分九流,乃漢儒陋說,未得諸家派別之實。

4. 章太炎之說亦不能成立。

胡適於該文又說:

學術之興,由簡而繁,由易而頤,其簡其易,皆屬草創不完之際,非謂其要義已盡具於是也,吾以以為諸子自老聃、孔丘至於韓非,皆憂世之亂而思有以拯濟之,故其學皆應時而生,與王官無涉,諸家既群起,乃交相為影響,雖明相交擊,而冥冥之中已受所攻擊者之熏化。

據此,則胡先生以為諸子學與王官無關,皆是應時亂所生之拯濟亂象的思想所產生。

三、調和之說

(一)呂思勉《經見解題》:

天下無無根之物,使諸子之學前無所承,周秦之際時勢危亟,何能發生如此高深的學術?天下亦無無緣之事,使非周秦之時勢有以促成之,則古代混而未分之哲學,何由推衍之於各方面,而成今諸子之學乎?

惟其說重在先承認前述二說的基礎上陳述,前述二說既自有其立論之弊,則此類調和說法自然也就立論不固了。

四、周文疲弊之說

(一)牟宗三先生於《中國哲學十九講:第三講:中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題》中就「諸子出於王官」與胡適先生「諸子不出於王官」之說,加以剖析指出:

1. 諸子出於王官是縱的觀點,其出乃指歷史之出而非邏輯之出,說某諸子出於某官,大都是聯想,並不很嚴格。

2. 諸子不出於王官是橫的觀點,乃以社會學的觀點而從社會環境上講,但環境不能直接決定思想,與思想之產生也無直接的邏輯關係。

據此,則牟先生以為二說皆未切中諸子起源的邏輯根源,牟先生於該文又說:

……周文發展到春秋時代,漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度,這套禮樂到春秋的時候,就出問題了,所以我叫它做「周文疲弊」。諸子思想出現就是為了對付這個問題。……也就是說,他們是針對周文之疲弊而發,從這個地方講諸子的起源是中肯的,才切。

據此,則牟先生以為諸子學之起源乃為周文疲弊所生,就理序而言,其說較為剴切。

 

 

第二節 儒家

儒家以孔子為宗師,孟子及荀子則為儒家兩大重要思想家,現分別敘述三人之思想內涵及特色如下:

壹、孔子

一、思想之基本方向:

由禮為起點,進一步統攝禮歸義,最後再統攝義歸仁。

《論語.八佾》曾說:「林放問禮之本。子曰:大哉問。禮與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。」

《論語.子罕》也提到:「子曰:麻冕,禮也。今也純,儉,吾從眾。拜下,禮也。今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。」

《論語.泰伯》說到:「子曰:恭而無禮則勞;慎而無禮則葸;勇而無禮則亂;直而無禮則絞。」

依此基本方向而得以下兩重步驟:

(一)統攝禮歸義:

即禮依於義而成立,義是禮之實質,禮是義之表現。

《論語.衛靈公》:「子曰:君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之,君子哉!」

(二)統攝禮歸仁:

即為行仁而實踐,仁是禮之目標,禮是仁之實踐。此處共有二義:

1. 禮之實踐乃為返顯仁心:

《論語.顏淵》:「顏淵問仁,子曰:克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?顏淵曰:『請問其目?』子曰:『非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。』」

2. 仁之義蘊乃為禮的基礎:

《論語.八佾》:「子曰:人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」

二、思想之理論內涵:以仁為中心。

(一) 仁:視人如己,淨除私累之境界。此一境界乃為自覺的境界,不假外求,亦不受任何約制,乃指自我的主宰。

《論語.雍也》:「夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬。可謂仁之方也已。」

此最能表達仁之意義。

《論語.雍也》:「子曰:仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」

此指仁超越性的大公無私境界。

(二) 義:正確的道理;公正的態度;良好的行為;正當的責任。

《論語.為政》:「見義不為,無勇也。」

此指義為正確的道理與正當的責任。

《論語.公冶長》:「子謂子產有君子之道四焉:其行己也恥;其事上也敬;其養民也惠;其使民也義。」

此指義為公正的態度。

《論語.顏淵》:「子曰:主忠信;徒義;崇德也。」

此指義為良好的行為。

《論語.微子》:「子路曰:不仕無義;長幼之節不可廢也;君臣之義如之何其廢之?……君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。」

此指義為正當的責任。

(三) 正名:指維持政治秩序之時,必先端正其名份,名份乃指權利義務之分際而言。

《論語.子路》:「子路曰:『衛君待子而為政,子將奚先?』子曰:『必也正名乎!』子路曰:『有是哉?子之迂也。奚其正?』子曰:『野哉!由也!君子於其所不知,蓋闕如也。名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措其手足。』」

此指為政以端正名份為先,以及若不端正名份,所引發的一連串政治失序現象。

《論語.顏淵》:「齊景公問政於孔子。孔子曰:『君君、臣臣、父父、子子。』」

此指所有階層之人皆應守其權利義務的分際。

(四) 直:指維持倫理秩序之時,必須正直而合於人心之常理,正直而合於人心之常理指人情倫理的正常道德分際而言。

《論語. 子路》:「葉公語孔子曰:『吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。』孔子曰:『吾黨之直者異於是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣。』」

此指在人情倫理正常狀態之下個體的道德分際。

《論語.公冶長》:「子路曰:『願聞子之志!』子曰:『老者安之,朋友信之,少者懷之。』」

此指在人情倫理的正常狀態之下的群體道德分際。

(五) 忠信:指達成仁德的實踐工夫。忠指自我盡責之誠敬不茍的態度;恕指與人相處之推己及人的行為。

《論語.里仁》:「子曰:『參乎!吾道一以貫之?』曾子曰:『唯!』子出,門人問曰:『何謂也?』曾子曰:『夫子之道,忠恕而已矣。』」

此指孔子以忠恕為貫穿實踐仁德的工夫。

《論語.顏淵》:「子貢問友。子曰:『忠告而善導之,不可則止,毋自辱焉。』」

此指自我盡責之誠敬不茍的態度。

《論語.衛靈公》:「子貢問曰:『有一言而可以終身行之者乎?』子曰:『其恕乎?己所不欲,勿施於人。』」

三、由思想內涵而生之人文精神方向:

(一)命:指客觀條件之種種限制。

《論語.憲問》:「子曰:道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何?」

此指客觀條件對道之施行的種種限制。

由此而生之人文思想內涵:

1.知命:即對客觀條件之種種限制認知之後的相應行為。

《論語.堯曰》:「子曰:不知命,無以為君子也。」

2.義命之分:即對客觀條件之種種限制認知之後的相應行為。

《論語.微子》:「君子之仕也,行其義也;道之不行,已知之矣。」

《論語.憲問》:「子路宿於石門。晨門曰:奚自?子路曰:自孔氏。曰:是知其不可為而為之者矣。」

3.事人知生:即以人為對象,以生為注意焦點。

《論語.先進》:「季路問事鬼。子曰:『未能事人,焉能事鬼?』敢問死?曰:『未知生,焉知死?』」

《論語.八佾》:「祭如在,祭神如神在。子曰:吾不與祭,如不祭。」

《論語.雍也》:「樊遲問知,子曰:務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。」

由此而得之人文精神境界:

《論語.憲問》:「子曰:不怨天,不尤人。下學而上達。知我者,其天乎!」

(1)不怨天,不尤人:指對外之知命而行義。

(2)下學而上達:指對內之德行的成長。

(二)德:指倫理道德之自我價值意識的自覺。

《論語.憲問》:「子曰:有德者必有言,有言者不必有德。」

指思想言論的內涵與表現,此指經由德的內在價值意識的自覺,自可表現出正確的思想言論內涵。

由此而生之人文思想內涵:

1. 知、仁、勇:

以仁為中心而統攝之三種價值意識的自覺。

《論語. 子罕》:「子曰:知者不惑;仁者不憂;勇者不懼。」

《論語.憲問》:「子曰:君子道者三,我無能焉。仁者不憂;知者不惑;勇者不懼。」

(1)不憂:指內在自覺後之安適穩定。

(2)不惑:指內在自覺後對外在現象的清楚辨識。

(3)不懼:指內在自覺後對外在困境的消釋解脫。

《論語.衛靈公》:「子曰:知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。」此指仁統攝知。

《論語.憲問》:「仁者必有勇,勇者不必有仁。」

由此而得之人文精神境界:

(1)安貧樂道:指價值意識之自覺,而安於貧困之生活,並樂於實踐,符合此一自覺的仁的仁道。

《論語.述而》:「子曰:飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲。」

《論語.雍也》:「子曰:賢哉!回也。一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂,賢哉,回也。」

(2)殺身成仁:即犧牲軀體之生命以成就仁之自覺。

《論語.衛靈公》:「子曰:志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。」

(三)學:指進德修業之學說理論的吸收與累積。

《論語.陽貨》:「子曰:學如不及,猶恐失之。」

《論語.陽貨》:「子曰:飽食終日,無所用心,難矣哉!不有博奕者乎?為之猶賢乎已。」

由此而生之人文思想內涵:

(1)       好古:即以優良文化的傳承為己任。

《論語.述而》:「子曰:述而不作,信而好古,竊比於我老彭。」

貳、孟子

一、思想之基礎:心性說。指價值意識之自覺。

《孟子.公孫丑上》:「無惻隱之心,非人也。無羞惡之心,非人也。無辭讓之心,非人也。無是非之心,非人也。」

(一)惻隱:對生命價值意識之自覺。

(二)羞惡:對行為價值意識之自覺。

(三)辭讓:對利益價值意識之自覺。

(四)是非:對思想價值意識之自覺。

二、依此而得之思想內涵:

(一)揭四端:

1.《孟子.公孫丑上》:「惻隱之心,仁之端也。羞惡之心,義之端也,辭讓之心,禮之端也。是非之心,智之端也。」

指四自覺乃仁、義、禮、智的發端。

2.《孟子.公孫丑上》:「人之有此四端也,猶其有四體也。」

指四發端為行為之標準。

3.《孟子.公孫丑上》:「凡有四端於我,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達,茍能充之,足以保四海,茍不充之,不足以事父母。」

指四發端為內在修養之標準。

(二)標性善:

1.《孟子.告子上》:「公都子曰:告子曰:『性無善無不善也。或曰:性可以為善,可以為不善,是故文武興則民好善,幽厲興則民好暴。或曰:有性善,有性不善,是故以堯為君而有象,以瞽瞍為父而有舜,以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟,王子比干。』今曰性善,然則彼皆非與?孟子曰:『乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心之,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。』故曰:『求則得之,舍則失之。』或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也,詩曰:『天生蒸民,有物有則;民之秉夷,好是懿德。』孔子曰:『為此詩者,其知道乎!』故有物必有則,民之秉夷也,故好是懿德此指善良乃人之天性固有者。」

2.《孟子.告子上》:「告子曰:生之謂性。孟子曰:生之謂性,猶白之謂白與?曰:然。然白羽之白猶白雪之白,白雪之白猶白玉之白與?曰:然。然則犬之性猶牛之性;牛之性猶人之性與?」

此指性乃為人特有的人性。

3.《孟子.告子上》:「孟子曰:水性無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉,其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。」

此指性善為人性應有之方向,以及性惡為人性存在之可能。

(三)辨義利:

1.《孟子.告子上》:「口之於味也,有同耆焉,耳之於聲也,有同聽焉,目之於色也,有同美焉。至於心,獨無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,獨芻豢之悅我口。」

此指義乃人心合理之自覺表現。

2.《孟子.梁惠王上》:「孟子對曰:王何必曰利,亦有仁義而已矣。王曰:何以利吾國;大夫曰:何以利吾家;士庶人曰:何以利吾身;上下交征利,而國危矣。萬乘之國,弒其君者必千乘之家;千乘之國,弒其君者必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣。茍為後義而先利,不奪不饜。」

此指義為普遍性的價值規範標準,用以取代特殊性私有的利之價值規範標準。

3.《孟子.梁惠王上》:「孟子曰:人之所異於禽獸者幾希。庶民去之,君子存之。」

此指義之存養乃人脫離獸性而進於人性的德性自覺工夫。

(四)主養氣:

1.《孟子.公孫丑上》:「敢問夫子惡乎長?曰:我知言,我善養吾浩然之氣。敢問何謂浩然之氣?曰:難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道,無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。我故曰,告子未嘗知義,以其外之也。」

此所謂養氣,乃指由仁之自覺轉而生出的強大的理性生命力,進一步由此生命力之引導而從事正確的行為責任道理,產生正確的言論。

2.《孟子.公孫丑上》:「曰:敢問夫子之不動心,與告子之不動心,可得聞與?告子曰:不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。不得於心,勿求於氣,可。不得於言,勿求於心,不可。夫志,氣之帥也,氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉,故曰:持其志無暴其氣。既曰:志至焉,氣次焉;又曰:持其志無暴其氣者,何也?曰:志壹而動氣,氣壹則動志也。」

(1)氣:生命活力的展現。

(2)浩然之氣:由善良本性之仁的自覺而生之理性的生命活力。

(3)志:由仁的自覺所引導的精神意志方向。

(4)心:仁的自覺所引導的思維內涵。

(5)暴:指破壞紛亂的非理性行為。

(6)動:指影響過程的引導作用。

(五)論知言:

《孟子.公孫丑上》:「何謂知言?曰:言皮 辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。」

此指由仁之自覺而形成之辨識認知的能力。

三、依此而得之政治思想

(一)民本說

1.《孟子.盡心下》:「民為貴,社稷次之,君為輕,是故得乎丘民而為天子,得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫。」

此指施政以人民為基礎。

2.《孟子.離婁上》:「桀紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。」

此指政治秩序之維持以民心之向背為關鍵。

3.《孟子.萬章上》:「萬章曰:堯以天下與舜,有諸?孟子曰:否,天子不能以天下與人。然則,舜有天下也,孰與之?曰:天與之。天與之者,諄諄然命之乎?曰:否,天不言,以行與事示之而已矣。曰以行與事示之者如之何?曰:天子能薦人於天,不能使天與之天下,諸侯能薦人於天子,不能使天子與之諸侯,大夫能薦人於諸侯,不能使諸侯與之大夫。昔者堯舜於天而天受之。暴之漁民而民受之,故曰:天不言,以行與事示之而已矣。曰:敢問薦之於天而天受之。暴之於民而民受之,如何?曰:使之主祭而百神享之,是天受之,使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天與之,人與之,故曰:天子不能以天下與人。」

此指政治地位的獲得由天子授與,而天授其位的標準在於民心之歸向。

(二)仁政說

1.《孟子.離婁上》:「孟子曰:三代之得天下也,以仁;其失天下也,以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。」

此指國家興廢以仁為關鍵。

2.《孟子.梁惠王上》:「梁惠王曰:晉國,天下莫強焉,叟之所知也。及寡人之身,東敗於齊,長子死焉,西喪地於秦七百里,南辱於楚,寡人恥之,願比死者一洒之。如之何則可?孟子對曰:地方百里而可以王,王如施仁政於民,省刑罰,薄稅斂,深耕易  ,壯者以暇日,修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上,可使制梃,以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時,使不得耕  ,以養其父母,父母凍餓,兄弟妻子離散,彼陷溺其民,王往而征之,夫誰與王敵?故曰:仁者無敵。王請勿疑。」

此指行仁政則可以無敵國外患。

3.《孟子.公孫丑上》:「孔子曰:德之流行,速於置郵而傳命,當今之時,萬乘之國行仁政,民之悅之,猶解倒懸也。故事古半之人,功必倍之,惟此時為然。」

此指仁政為民心之願望。

(三)王道說:《孟子.公孫丑上》:「貴德而尊士」

1.《孟子.梁惠王上》:「齊宣王問曰:齊桓晉文之事,可得聞乎?孟子對曰:仲尼之徒,無道桓文之事者……無以,則王乎。曰:德何如?則可以王矣。曰:保民而王,莫之能禦也。」

此指王道乃以保育人民為基礎。(得民心)

2.《孟子.公孫丑上》:「尊賢使能,俊傑在位,則天下之士皆悅而願立於其朝矣。」

此指王道另一基礎在於尊賢。(得人才)

3.《孟子.公孫丑上》:「孟子曰:仁則榮,不仁則辱。今惡辱而居不仁,是猶惡濕而居下也。如惡之,莫如貴德而尊士。」

此一則指仁的政治功效,一則指以德為貴之政治理念,亦即德治的理念,如:《孟子.公孫丑上》:「以德行仁者王」

四、由思想內涵所生之人文精神方向:

(一)分工合作:指社會各階層之人各盡其職分。

1.《孟子.滕文公上》:「有大人之事,有小人之事。且一人之身而百工之所為備,如必自為而後用之,是率天下而路也。故曰,或勞心,或勞力。勞心者治人,勞力者治於人。治於人者食人,治人者食於人,天下之通義也。」

由此而生之人文精神境界:王道之仁政。

(1)無憾:指由生到死了無遺憾。

a.《孟子.梁惠王上》:「不違農時,穀不可勝食也,數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也,斧斤以時入山林,林木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食,林木不可勝用,是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾,王道之使也。」

(2)知勢創造:勢指發展的趨勢,就過去言,乃歷史事實之發展規律,就未來言,乃指規律的延續,創造指自覺主宰的改造能力。

a.《孟子.公孫丑下》:「五百年必有王者興,其間必有名世者。由周而來,七百有餘歲矣,以其數則過矣;以其時考之,則可矣。」

此指循環之規律及規律之變化。

2.《孟子.離婁上》:「孟子曰:天下有道,小德役大德,小賢役大賢。天下無道,小役大,弱役強。斯二者,天也。順天者存,逆天者亡。」

此指有道無道之勢。

3.《孟子.盡心上》:「孟子曰:待文王而後興者,凡民也。若夫豪傑之士,雖無文王,猶興。」

此指自覺主宰的改造能力。

由此而生之人文精神境界:定分。

(1)定分:指掌握並秉持仁之自覺主宰的天理。

a.《孟子.盡心上》:「孟子曰:廣土眾民,君子欲之,所樂不存焉。中天下而立,定四海之民,君子樂之,所性不存焉,君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根於心,其生色也,  然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻。」

此指以仁義禮智為自覺主宰之根本,並秉持此根本的分際,實踐於行為表現之上。

(二)存心養性,立命知天

1.《孟子.盡心上》:「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。」

2.《孟子.盡心下》:「孟子曰:口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,知之於賢者也,聖人之於天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。」

3.《孟子.告子上》:「心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」

由此而生人文精神境界:萬物皆備於我。

(1)萬物皆備於我:指自我自覺之心性即為萬物自然之理序。

a.《孟子.盡心上》:「孟子曰:萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉。」

參、荀子

一、思想之基本原則:辨合符驗。

《荀子.性惡》:「反論者,貴其有辨合,有符驗。」

二、依此而得之基本要求:

(一)注重實證

《荀子.非相》:「譬稱以喻之,分別以明之。」

(二)強調一致

《荀子.性惡》:「故坐而言之,起而可設,張而可施行。」

(三)超越限制

《荀子.解蔽》:「坐於室而見四海,處於今而論久遠。」

《荀子.性惡》:「善言古者,必有節於今,善言天者,必有徵於人。」

三、思想之基本對象:以人為中心。

《荀子.儒效》:「道者,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也。」

四、依此而得之思想宗旨:天生人成。

(一)《荀子.大略》:「天地生之,聖人成之。」

提高人之地位與力量。

(二)《荀子.天論》:「天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參。」

五、依此而得之思想內涵。

(一)斷除迷信:論天、非相、非命。

1.《荀子.天論》:「天不為人之惡寒也輟冬,地不為人之惡遼遠也輟廣,天有常道矣,地有常數矣。」

《荀子.天論》:「而雨,何也?曰:無何也,猶不  而雨也。」

《荀子.天論》:「治亂天邪?日月星瑞曆,是禹桀之所同也,禹以治,桀以亂,治亂非天也。」

《荀子.天論》:「彊本而節用,則天不能貧,養備而動時,則天不能病,修道而不貳,則天不能禍。故水旱不能使之飢,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶。」

《荀子.天論》:「大天而思之,孰與物畜而制之,從天而頌之,孰與制天命而用之,望時而待之,孰雨應時而使之,因物而多之,孰與騁能而化之,思物而物之,孰與理物而勿失之也,願於物之所以生,孰與有物之所以成,故錯人而思天,則失萬物之情。」

2.《荀子.非相》:「仲尼之狀,面如蒙  ,周公之狀,身如斷菑,皋陶之狀,色如削瓜,閎夭之狀,面無見膚,傳說之狀,身如植  ,伊尹之狀,面無須麋,禹跳,湯偏,堯舜參牟子。」

《荀子.非相》:「桀紂長巨姣美,天下之傑也,筋力越勁,百人之敵也,然而身死國亡為天下大僇,後世言惡,則必稽焉。」

3.《荀子.天論》:「楚王後車千乘,非之也,君子啜菽飲水,非禹也,是節然也。若夫志意修,德行厚,知慮明,生於今而志乎古,則是其在我者也。」

《荀子.天論》:「節遇謂之命。」

《荀子.儒效》:「正王之誅討也,行之日以兵忌,東面而迎太歲,至汜而汎,至懷而壞,至共頭而山隧。霍叔懼曰:出三日而五災至,無乃不可乎?周公曰:刳比干而囚箕子,飛廉惡來知政,夫有惡有不可焉?遂選焉而進,朝食於戚,暮宿於百泉厭旦於牧之野,鼓之而紂卒易鄉,遂乘殷人而誅紂。」

(二)分析人性:天賦本能(總論)感官本能,慾望本能(分論)

1.《荀子.正名》:「生之所以然者,謂之性。」

《荀子.正名》:「性者,天之就也。」

2.《荀子.性惡》:「今人之性,目可以見,耳可以聽,夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,目明而耳聰,不可學明矣。」

《荀子.榮辱》:「目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸鹹甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養,是又人之所常生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也」

3.《荀子.性惡》:「目好色,耳好聽,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生於人之情性者也。」

《荀子.性惡》:「今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生,而辭讓亡焉,生而有疾惡焉,順是,故殘賊生,而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉。」

《荀子.禮論》:「人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭,爭則亂,亂則窮。」

《荀子.王制》:「執位齊而欲惡同,物不能澹(足也)則必爭,爭則必亂,亂則窮矣。」

(三)論說禮制:禮之起源;政治禮制;人文禮分。

1.《荀子.性惡》:「古者聖王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也,使皆出於治合於道者也。」

《荀子.性惡》:「聖人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度,然則禮義法度者,是聖人之所生也。」

《荀子.禮論》:「禮起於何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不寧。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長,是禮之所起也。」

2.《荀子.大略》:「禮者,政之輓也,為政不以禮,政不行矣」

《荀子.王霸》:「國無禮則不正,禮之所以正國也。」

《荀子.富國》:「則知者未得治也,知者未得治,則功名未成也,功名未成,則群眾未縣也,群眾未縣,則君臣未立也。」

3.《荀子.禮論》:「禮者,謹於治生死者也,生,人之始也,死,人之終也,終始俱善,人道畢矣。故君子敬始而慎終,終始如一,是君子之道,禮義之文也。」

《荀子.禮論》:「祭者,志意思慕之情也,忠信愛敬之至也,禮節文貌之盛也,茍非吾人,莫之能知也。其在君子,以為人道也,其在百姓,以為鬼事也。」

(四)破除蔽障:認知能力。解蔽方法:虛、壹、靜。

1.《荀子.解蔽》:「心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。」

《荀子.解蔽》:「妒繆於道而人誘其所迨也,私其所積,唯恐聞其惡也,倚其所私以觀界術,唯恐聞其美也。」

2.《荀子.解蔽》:「心生而有知,知而有志。志也者,臧也,然而有所謂虛,不以所已臧害所將受,謂之虛。」

此指破成見。

《荀子.解蔽》:「心生而有知,知而有異,異也者,同時兼知之,同時兼知之,兩也。然而有所謂一,不以夫一害此一,謂之壹。」

此指專一。

《荀子.解蔽》:「心臥則夢,偷則自行,使之則謀,故心未嘗不動也,然而有所謂靜,不以夢劇亂知,謂之靜。」

此指堅定。

 

 

第三節 道家

道家以老子為始祖,發揚光大者,則為莊子,現分別就二人思想之內涵及特色敘述如下:

壹、老子

一、思想的最高原則:道。

(一)道是宇宙的根源

1.《老子.二十五章》:「有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。」

(1)寂兮寥兮:指外象無形、無聲、無色。

(2)獨立不改:指內質堅實而不受任何因素的影響。

(3)周行而不殆:指道之運行原理永恆而不滅。

(4)為天下母:指在上述條件自我充足之下,道是宇宙的根源。

(二)道是萬物的本原

1.《老子.四章》:「道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗。」

2.《老子.四十二章》:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」

(三)道的外象無法言說

1.《老子.十四章》:「視之不見名曰夷;聽之不聞名曰希;搏之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩兮不可名,復歸於無物。是謂無狀之壯、無象之象。是為忽恍,迎之不見其首,隨之不見其後。」

(四)道的內質真實存在

1.《老子.二十一章》:「道之為物,唯恍唯忽。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫,吾何以知眾甫之然哉?以此。」

二、道的存養法則:德

(一)德是道化育萬物的存養之體

1.《老子.五十一章》:「道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。」

(二)德是道賦生萬物的自然本質

1.《老子.五十一章》:「道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,長之,育之,亭之,毒之,養之,覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰。是謂玄德。」

(三)德是個體德行品格的涵養

1.《老子.五十四章》:「修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃餘;修之於鄉,其德乃長,修之於邦,其德乃豐;修之於天下,其德乃普。」

(四)棄儒家仁義之說而主見素抱樸之德

1.《老子.十八章》:「大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。」

2.《老子.十九章》:「絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;決巧棄利,盜賊無有。此三者以為文,不足。故令有新屬;見素抱樸;少私寡欲。」

3.《老子.五十五章》:「含德之厚,比於赤子。」

(五)由見素抱樸而主與世無爭的態度

1.《老子.八章》:「上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾於道。」

2.《老子.八十一章》:「天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭。」

3.《老子.二十二章》:「夫唯不爭,故天下莫能與之爭。」

4.《老子.八章》:「夫唯不爭,故無尤。」

5.《老子.六十六章》:「以其不爭,故天下莫能與之爭。」

(六)由與世無爭進而主養生之道

1.守虛靜

(1)《老子.十六章》:「致虛極,守靜篤。」

(2)《老子.二十六章》:「重為輕根;靜為躁君。……輕則失根,躁則失君。」

2.寡情欲

《老子.十二章》:「五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發狂;難得之貨,令人行妨。」

3.保精氣

《老子.十章》:「載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能如嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?」

三、理想的最高境界:玄同

(一)《老子.五十六章》:「挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得兒賤。故為天下貴。」

貳、莊子

一、思想的最高原則:道

(一)道是宇宙萬物的本體

1.《莊子.大宗師》:「夫道有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,六極之下而不為深,先天地生而不為久,長於上古而不為老。」

(二)道是普遍存在的規律

1.《莊子.知北遊》:「東郭子問於莊子曰:所謂道,惡乎在?莊子曰:無所不在。東郭子曰:期而後可。莊子曰:在螻蟻。曰:何其下邪?曰:在稊椑。曰:何其愈下邪?曰:在瓦甓。曰:何其愈甚邪?曰:在屎溺。東郭子不應。莊子曰:夫子之問也,固不及質。正獲之問於監市履豨也,每下愈況。汝唯莫必,無乎逃物,至道若是,大言亦然。周、遍、咸三者,異名同實,其指一也。」

二、道的發展體系:相對與齊同。

(一)相對在於破除絕對的價值觀:

1.解分別

《莊子.齊物論》:「物無非彼,物無非是。自彼則不見,自是則知之。故曰彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也,雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。」

2.泯是非

《莊子.齊物論》:「道惡乎而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是,則莫若以明。」

3.破俗象

《莊子.秋水》:「以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小,知天地之為  米也,知毫末之為岳山也,則差數睹矣。」

(二)齊同在於塑造完全的和諧:

1.《莊子.秋水》:「萬物一齊,孰知孰長?道無終始,物有死生,不悖其成;一虛一盈,不位乎其形,年不可舉,時不可止,消息盈虛,終則有始。是所以語大義之方,論萬物之理也。物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移。何為乎,何不為乎?夫固將自化。」

2.《莊子.齊物論》:「天地與我並生,而萬物與我為一。」

三、道的人生體現:養生。

(一)徹悟人生的限制:

1.《莊子.德充符》:「死生、存亡、窮達、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑,是事之變,命之行也。」

(二)掌握養生之法:

1.緣督以為經:順著主要的脈絡,以自然為宗。

《莊子.養生主》:「為善無近名,為惡無近利,緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。」

2.坐忘:不受外物之牽絆。

3.心齋:怯除心中的雜念。

《莊子.人間世》:「若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣!聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。」

4.應而不藏:相應自然而不藏留知見。

《莊子.應帝王》:「無為名尸;無為謀府;無為事任;無為知主,體盡無窮,而遊無朕;盡其所受乎天,而無見得,亦虛而已,至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。」

四、道的生命境界:無待逍遙。

《莊子.逍遙遊》:「若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉!故曰:至人無己,神人無功,聖人無名。」

 

 

第四節 墨家

墨家以墨子為始祖,與儒家學派,並稱先秦兩大顯學,惜後繼乏人,現僅就墨子思想之內涵及特色敘述如下:

一、兼愛:思想之基礎,類似博愛之說,指人與人之間互重憐憫而無私的愛心。

(一)《墨子.兼愛》:「當察亂何自起,起不相相愛。臣、子之不孝君、父,所謂亂也。子自愛,不愛其父,故虧父而自利;弟自愛,不愛兄,故虧兄而自利;臣自愛,不愛君,故虧君以自利,此所謂亂也。」

(二)《墨子.兼愛》:「雖至大夫之相亂家,諸侯之相攻國者,亦然。大夫各愛其家,不愛異家,故亂異家以利其家;諸侯各愛其國,不愛異國,故攻異國以利其國。天下之亂具此而已矣。」

(三)《墨子.兼愛》:「若使天下兼相愛,愛人若愛其身,猶有不孝者乎?視父兄與君若其身,惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與臣若其身,惡施不慈?故不孝不慈亡有,猶有盜賊乎?(故)視人之室若其室,誰竊?視人之身若其身,誰賊?故盜賊亡有。」

(四)《墨子.兼愛》:「故天下兼相愛則治,交相惡則亂。」

二、天志:兼愛之本質,亦可說是經由哲學思辨而得之本源。

(一)《墨子. 天志》:「子墨子言曰:我有天志。譬若輪人之有規,匠人之有矩。輪匠執其規矩,以度天下之方圜,曰:中者是也,不中者非也。」

(二)《墨子. 天志》:「順天意者,兼相愛,交相利,必得賞;反天意者,別相惡,交相賊,必得罰。」

(三)《墨子. 天志》:「天之意不欲大國之攻小國也,大家之亂小家也。」

(四)《墨子. 天志》:「今天下之士君子,皆明於天子之正天下也,而不明於天之正天子也,是故古之聖人明以此說人,曰:天子有善,天能賞之,天子有過,天能罰之。」

三、節用:政治理想之一。指物質條件的充足與節約的關係。

(一)《墨子.非攻》:「民三患,飢者不得食,寒者不得衣,勞者不得息,三者,民之巨患也。」

(二)《墨子.節用》:「故子墨子曰:去無用之費。聖王之道,天下之大利也。」

(三)《墨子.節用》:「諸加費,不加於民利者,聖王弗為。」

四、尚同:政治理想之一。指政治制度的統一。

(一)《墨子.尚同》:「察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之義,是以天下治也。」

(二)《墨子.尚同》:「上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之。己有善,傍薦之;上有過,規諫之。尚同義其上,而毋有下比之心。」

(三)《墨子.尚同》:「唯能以尚同一義為政,然後可矣。」

(四)《墨子.尚同》:「為人上而不能治其下,為人下而不能事其上。則是上下相賊也,何故以然?則義不同也。」

(五)《墨子.尚同》:「天子總天下之義以尚同於天。」

(六)《墨子.天下》:「曰:順天之意何若?曰兼愛天下之人。」

五、非攻、非儒、非樂:政治理想之一。指戰爭、儒家思想、宴樂之樂的弊害。

(一)《墨子. 非攻》:「今有人於此,少見黑曰黑,多見黑曰白,則以此人不知黑白之辨也。今小為非,則知而非之;大為非攻國,則不知非,從而譽之,謂之義。此可謂知義與不義之辨乎?」

(二)《墨子. 非攻》:「古者封國於天下,尚者以耳所聞,近者以目之所見,以攻戰亡者,不可勝數。」

(三)《墨子. 非攻》:「古者王公大人情欲得而惡失,欲安而惡危,故當攻戰而不可不非。」

(四)《墨子. 非儒》:「且夫繁禮樂以淫人,久喪偽哀以謾親立命緩貧而高浩居,倍本棄事而安怠傲,貪於飲食,惰於作務,陷於飢寒,危於凍餒,無以達之……君子笑之,怒曰:散人焉知良儒。」

(五)《墨子. 非樂》:「是故子墨子之所以非樂者,非以大鐘鳴鼓琴瑟笙竽之聲,以為不樂也;非以刻鏤(華)文章之色,以為不美也;非以芻豢煎炙之味以為不甘也;非以高台厚榭邃野之居,以為不安也。雖身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其樂也,然上考之,不中聖王之事,下度之,不中萬民之利。是故子墨子曰:為樂非也。」

(六)《墨子. 非樂》:「今天下士君子,請欲求興天下之利,除天下之害,當在樂之為物不可不禁而止也。」

 

 

第五節 名家

名家先秦稱之辯者,以「名實之辨」為思想中心,代表人物為惠施、鄧析、公孫龍子三人,惜文獻散失亡佚,今僅就現存可確立文獻部份,分敘三人思想如下:

一、惠施─歷物十事為中心

(一)至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一。──大小空間限制之破除。

(二)無厚不可積也,其大千里。──厚薄空間限制之破除。

(三)天與地卑,山與澤平。──高低空間限制之破除。

(四)南方無窮而有窮。──遠近空間限制之破除。

(五)我知天下之中央,燕之北,越之南是也。──內外空間限制之破除。

(六)今日適越而昔來。──今昔時間限制之破除。

(七)日方中方睨,物方死方生。──生死時間限制之破除。

(八)大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異。──同異觀念限制之破除。

(九)連環可解也。──限制與無限之精神觀念限制之破除。

(十)氾愛萬物,天地一體也。─總論,也是基礎。

二、鄧析:《無厚》《轉辭》為中心

(一)兩可之辭:固著觀念之破除。

(二)無窮之辭:限制無限之精神觀念限制的破除。

三、公孫龍子:白馬論;堅白論;指物論;通變論為中心

(一)白馬論:視覺;實體及總名、分名的辨析。

1.白馬非馬。可乎?曰可。曰:何哉?曰:馬者,所以命形也。白者,所以命色也。命色者非命形也。故曰白馬非馬。

(二)堅白論:觸覺;視覺;實體的辨析。

1.堅白石三,可乎。曰:不可。曰:二可乎。曰:可。曰:何哉?曰:無堅得白。其舉也二,無白得堅,其舉也二。

(三)指物論:稱謂;實體及指涉,指物的辨析。

1.物莫非指,而指非指。天下無指物,無可以謂物,非指者,天下而(無)物,可謂指乎。指也者,天下之所無也。物也者,天下之所有也。以天下之所有為天下之所無。未可。

(四)通變論:部份;全體的辨析。

1.曰:二有一乎。曰:二無一。

 

 

第六節 法家

法家主要思想受管仲影響,惜管仲之著作多為後人偽作,無從確定其思想全貌,法家人物以重法派之商鞅;重術派之申不害;重勢派之慎到為不同典型的代表,最後由韓非子集其思想之大成,現分別就諸家思想之內涵及特色分敘如下:

壹、管仲

一、國家論:

(一)民體說:

1.《管子.君臣下》:「上下設,民生體,而國都立矣。是故,國之所為國者,民體以為國。」

此指以人民體制為國家之根基。

(二)四維說:

1.《管子.牧民》:「國有四維,一維絕則傾,二維絕則危,三維絕則覆,四維絕則滅。傾可正也,危可安也,覆可起也,滅不可復錯也。何謂四維?一曰禮,二曰義,三曰廉,四曰恥,禮不踰節,義不自進,廉不蔽惡,恥不從枉。故不踰節則上位安,不自進則民無巧詐,不蔽惡則行自全,不從枉則邪事不生。」

此指四維乃維繫國家秩序之基礎。

*據現有古籍記載,此說可能是管仲所言,在《管子》一書中可說是最接近管仲思想之言論。

二、君民論:

(一)尊君說:

1.《管子.任法》:「生法者,君也,守法者,臣也,法於法者,民也。」

2.《管子.重令》:「凡君,國之重器,莫重於令,重令則君尊,君尊則國安,輕則君卑,君卑則國危,故安國在乎尊君。」

(二)順民說:

1.《管子.牧民》:「政之所興,在順民心;政之所廢,在逆民心。民惡憂勞,我佚樂也。民惡貧賤,我富貴之。民惡危墜,我存安之。民惡滅絕,我生育之。」

2.《管子.形勢》:「人主之所以令則行,禁則止者,必令於民之所好,而禁於民之所惡也。」

此乃投民之所好。

此處順民之說前述尊君之說有所衝突,但書中自動避開,並無提及。

三、法治論:

(一)法之界說:

1.《管子.任法》:「夫法者,上所以一民使下也。」

2.《管子.七主七臣》:「夫法者,所以興功懼暴也。」

3.《管子.樞言》:「人之心悍,故為之法,法出於禮,禮出於治。」

(二)立法:

1.《管子.形勢》:「明主度量人力之所能為而後使焉。故令於人之所能焉,則令行;使於人所能為,則事成。」

此為立法標準:人力所能作到的範圍。

(三)行法之道:

1.《管子.法法》:「禁勝於身,則令行民矣。」

此延續立法之說而來。

2.《管子.法法》:「是以有道之君行法修制,先民服也。」

3.《管子.牧民》:「明必死之路,嚴刑罰也,開必得之門者,信慶賞也。」

4.《管子.正世》:「賞薄則民不利,禁輕則邪人不畏。」

5.《管子.七主七臣》:「見必然之政,立必勝之罰,故民知所必就而知所必去。」

貳、商鞅

《商君書》一書皆論商鞅思想,但書中所論之商鞅思想真假摻雜,不完全是商鞅的言論。

一、進化觀:

《商君書.更法》:「禮法以時而定,制令各順其宜,兵甲器備各便用。故臣曰:治世不一道,便國不必法古。湯武之王也,不修古而興,殷商之滅也,不易禮而亡。然則反古者,未必可非,循禮者,未足多是也。」

此處之「不修古」有反儒家之思想。

二、法治論:

(一)觀俗立法:

《商君書.壹言》:「故聖人之為國也,不法古,不修令,因世以為治,度俗而為之法。故法不察民之情而立之,則不成;法宜於時而行之,則不干。」

※干:同「扞」。

(二)知法定分:

《商君書.定分》:「故天下吏民無不知法者,吏明知民知法令也,故吏不敢以非法遇民,民不敢犯法以干法官也。遇民不修法,則問法官,法官即法之罪告之,民即以法官之意,正告之吏,吏知其如此,故吏不敢以非法遇民,民又不敢犯法。」

※分:分際、本分。與孔子的「正名」有異曲同工之妙。

此處管法和管罪的人不同。利用層層牽制之關係,使人不敢亂法。

(三)壹賞、壹刑、壹教:

《商君書.賞刑》:「聖人之為國也,壹賞、壹刑、壹教。壹賞則兵無敵,壹刑則令行,壹教則下聽上。」

※壹:一致、統一。指對象一致。

(四)任法必專:

《商君書.修權》:「大臣爭於私而不顧其民,則下離上,下離上者,國之隙也。秩官之吏隱下以漁百姓,民之蠹也,故有隙蠹而不亡者,天下鮮矣。故明主任法去私,而國無隙蠹矣。」

三、國家論:

(一)彊國弱民:

《商君書.弱民》:「民弱國強,國彊民弱,故有道之國,務在弱民。」

此處弱民之武力,甚至於財力。最後可能發展成國家主義及中央集權。

(二)務力:

《商君書.慎法》:「國之所以重,主之所以尊者,力也。」

※力:武力。

(三)勵農尚戰:

1.《商君書.外內》:「邊利盡歸於兵,市利盡歸於農。」

2.《商君書.壹言》:「民之喜農而樂戰也,見上之尊農戰之士,而下辯說技藝之民,而賤游學之人也。」

法家反對利,從法談利,故曰:利歸兵農。儒家反對利,從道德談利,孟子曰:王何必曰利。而道家反對利,故曰:清心寡慾。

參、申不害

一、君王論:

(一)虛靜無為:

《呂氏春秋.任數》:「古之王者,其所為少,其所因多。因者,君術也;為者,臣道也,為則擾矣,因則靜矣。因冬為寒,因夏為暑,君奚事哉?故曰:君道無知無為,而賢於有知有為,則得之矣。」

(二)明法慎令:

1.《藝文類聚》:「聖君任法而不任智,任數而不任說。」

2.《藝文類聚》:「君必明法正義,若懸權衡以稱輕重,所以一群臣也。」

3.《藝文類聚》:「君之所以尊者令,令之不行,是無君也,故明君慎之。」

二、術治論:

(一)藏好惡:

1.《韓非子.外儲說》:「上明見,人備之,其不明見,人惑之。其知見,人飾之,其不知見,人匿之。其無欲見,人司之,其有欲見,人餌之,故曰:惟無為,可以規之。」

2.《韓非子.外儲說》:「慎而言也,人且和女;慎而行也,人且隨女。而有知見也,人且匿女;而無知見也,人且意女。女也知也,人且臧女;女無知也,人且行也。故曰:惟無為可以規之。」

(二)防越權:

1.《韓非子.定法》:「治不踰官,雖知弗言。」

2.《韓非子.難三》:「失之數而求之信,則疑矣。」

(三)能獨斷:

《韓非子.外儲說》:「獨視者謂明,獨聽者謂聰,能獨斷者,故可以為天下主。」

肆、慎到

一、自然論:

《莊子.天下》:「萬物皆有可,有所不可,故曰:選則不遍,教則不至,道則無遺者矣。」

二、國家論:

(一)《慎子.威德》:「古者立天子而遺之者,非以利一人也。曰:天下無一貴則理無由通, 通理以為天下也。故立天子以為天下,非立天下以為天子也。立國君以為國,非立國以為君也。立官長以為官,非立官以為長也。」

(二)《慎子.民雜》:「君臣之道,臣事事而君無事,君逸樂而臣任勞,臣盡智力以善其事,而君無與焉,仰成而已,故事無不治,治之正道也。」

三、勢治論:

《慎子.威德》:「賢不足以服不肖,而勢位足以屈賢矣。故無名而斷者,權重也。弩弱而矰高者,乘於風也。身不肖而令行者,得助於眾也。」

四、法治論:

(一)《慎子.君人》:「夫君任法而弗躬,則事斷於法矣。法之所加,各以其分,蒙其賞罰而無望於君也。是以怨不生而上下知也。」

(二)《慎子.君臣》:「為人君者不多聽,據法倚數,以觀得失。無法之言不聽於耳,無法之勞不圖於功,無勞之親不任於官。官不私親,法不遺愛,上下無事,唯唯所在。」

伍、韓非

一、變古觀:歷史觀

《韓非子.五蠹》:「上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇,有聖人做,構木為巢,以避群害,而民悅之,使王天下,號之曰有巢氏。民食果蓏奉蛤,腥臊惡臭而傷腹胃,民多疾病,有聖人作做,鑽燧取火,以化腥臊,而民說之,使王天下,號之曰燧人氏。中古之世,天下大水,而鯀禹決瀆。近古之世,桀紂暴亂,而湯武征伐。今有構木鑽燧於夏后之世者,必為鯀禹笑矣;有決瀆於殷周之世者,必為湯武笑矣。然則以美堯舜湯武之道於當今之世,必為新聖笑矣。是以聖人不期修古,不法常可,論世之事,因為之備。」

二、務力觀:社會觀

(一)堅內:

1.《韓非子.安危》:「主堅內,故不外失。」

(二)務力:

1.《韓非子.八說》:「古人亟於德,中古逐於智,當今爭於力。」

2.《韓非子.顯學》:「敵國之君主,雖說吾義,吾弗入貢而臣,關內之侯,雖非吾行,吾必使執禽而朝,是故力多則人朝,力寡則朝於人,故明君務力。」

三、權勢論:

(一)《韓非子.心度》:「夫國之所以強者,政也。主之所以尊者,權也。」

(二)《韓非子.人主》:「萬乘之主,千乘之君,所以能制天下,征諸侯者,以其威勢也。」

(三)《韓非子.亡徵》:「凡人主之國小而家大,權輕而臣重者,可亡也。」

(四)《韓非子.外儲說下》:「權勢不可以借人,上失其一,下以為百姓。」

(五)《韓非子.顯學》:「夫嚴家無悍虜,而慈母有敗子,吾以此知威勢之可以禁暴,而德厚之不足以止亂也。」

(六)《韓非子.八經》:「勢者,勝眾之資也。」

四、人性論:

(一)《韓非子.外儲說左上》:「利之所在,民歸之,名之所彰,士死之。」

(二)《韓非子.心度》:「夫民之性,喜其亂而不親其法。」

(三)《韓非子.心度》:「夫民之性,惡勞而樂佚。」

五、勢治論:

(一)《韓非子.八經》:「勢者,勝眾之資也。」

(二)《韓非子.難勢》:「勢之為道也,無不禁。」

(三)《韓非子.愛臣》:「萬物莫如身之至貴,位之至尊也,主威之重,主勢之隆也。」

(四)《韓非子.難勢》:「夫堯舜生而在上位,雖有十桀紂不能亂者,則勢治也。桀紂亦生而在上位,雖有十堯舜而亦不能治者,則勢亂也。故曰:勢治者則不可亂,而勢亂者則不可治也。此自然之勢也,非人之所得設也。」

六、法治論:

(一)《韓非子.難三》:「法者,編著之圖籍,設之於官府,而布之於百姓者也。」

(二)《韓非子.定法》:「法者,憲令著於官府,賞罰必於民心,賞存乎慎法,而罰加乎姦令者也。」

(三)《韓非子.有度》:「法不阿貴,繩不撓曲,法之所加,智者弗能辭,勇者不敢爭,刑過不避大臣,賞不遺匹夫,故矯上之失,詰下之邪,治亂決繆絀羨齊非,一民之軌莫如法。」

七、術治論:

(一)《韓非子.定法》:「術者,因任而授官,循名而貴實,操殺生之柄,課群臣之能者也,此人主之所執也。」

(二)《韓非子.難三》:「術者,藏之胸中以偶眾端,而潛御群臣者也。」

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