書　　名：目連變文與目連戲

ISBN：9789865955861

作　　者： 廖藤葉

出 版 社：天空數位

出 版 日 期：2016/7/1

紙 本 書：NT$ 390 元

折扣：9折

優惠價：NT$ 351 元

電子/有聲書： 7折

按時間先後順序，從目連變文開始進行分析研究，推測北宋都城目連救母雜劇的可能樣貌，以及鄭之珍《目連救母勸善戲文》對變文題材、宗教地獄觀的繼承與轉化。鄭氏站在民間演目連戲基礎改編，透過鄭本插演小戲和保存散齣，與各地共有齣目交互比對情節曲文內容，探索更古老或與鄭本同時流傳的目連戲母本訊息。

目    錄

緒　論…………………………………………………………………….. 1

第一章  目連變文的承啓發展………………………………………….. 9

第一節　唐代敦煌寫卷目連變文的最初功能………………………. 9

一、《目連變文》和《目連緣起》為寺院俗講內容…………. 11

二、《大目乾連冥間救母變文幷圖一卷幷序》揭示
變與變相關係……………………………………………..16

三、北平水字八號《目蓮救母變文》提供依架構
自由創作的多樣性………………………………………..21

第二節　目連變文產生於唐敬宗之前………………………………23

一、佛經目連神通與餓鬼聯繫多………………………………27

二、地獄變相於唐時為人所熟知………………………………28

三、佛經變相壁畫與講經、俗講關係密切……………………31

四、佛經早有更接近目連救母的故事流傳……………………33

第三節  目連變文居功能擴大的承啓位置…………………………36

一、目連救母、盂蘭盆與中元節相連的初始功能……………37

二、抄寫目連變文的四大功用目的……………………………41

三、宋代變文匿跡後的中元節內涵持續擴展…………………47

結　語…………………………………………………………………53

第二章  北宋的目連救母雜劇………………………………………… 55

第一節  北宋雜劇名義與普及情形…………………………………56

一、宋雜劇名義…………………………………………………56

二、北宋雜劇普及情形…………………………………………63

第二節  狹義宋雜劇演出樣貌………………………………………69

一、演出結構為一場兩段………………………………………70

二、一場雜劇演出人數不超過四五人…………………………74

三、演出時有音樂伴奏…………………………………………76

四、演出內容與風格……………………………………………77

第三節  目連救母雜劇的可能樣貌…………………………………80

一、傀儡戲、狹義宋雜劇、南戲演出的可能樣貌……………80

二、以廣義宋雜劇討論北宋目連戲……………………………85

結　語…………………………………………………………………92

第三章  目連變文至鄭本目連的演變………………………………… 93

第一節  地獄名目演變與定型………………………………………93

一、地獄名目與縮減阿鼻地獄…………………………………94

二、地獄管理者由混沌不清統一成十位閻君…………….……98

三、冥路內容諸景增加和轉換……………………………… 104

第二節  目連變文與鄭本目連情節差異…………………………..111

一、目連變文的文學性比較……………………………….…114

二、鄭本目連對變文情節的繼承與擴充………………….…120

第三節  變文至目連戲具像化演變………………………………..130

一、羅卜父母善惡具像化演變…………………………….…130

二、勸化世俗的具像化演變……………………………….…135

三、舞臺展演內容具像化………………………………….…141

結　　語…………………………………………………………..…145

第四章　鄭本目連採錄的民間散齣………………………………….. 147

第一節　鄭本保留民間目連戲曾經演出的散齣…………………..148

第二節　鄭本「細膩描摹」散齣考察……………………………..158

一、思凡下山………………………………………………….158

二、僧背老翁………………………………………………….163

三、匠人爭席………………………………………………….164

四、拐子相邀………………………………………………….165

第三節　鄭本「完整情節」散齣考察………………………………166

一、啞背瘋……………………………………………………..166

二、孝子賣身…………………………………………………..168

三、追妓………………………………………………………..169

四、論三品人…………………………………………………..171

五、二何行乞…………………………………………………..172

六、孝婦求濟…………………………………………………..173

七、罵雞………………………………………………………..174

八、打子投江…………………………………………………..177

九、十不親……………………………………………………..178

十、誣陷賢媳…………………………………………………..179

第四節　鄭本「具備輪廓」和「簡單提點」散齣考察……………181

一、具備輪廓的散齣…………………………………………..181

二、簡單提點的散齣…………………………………………..186

結　　語……………………………………………………………..190

第五章  鄭本以外母本齣目………………………………………….. 197

第一節  鄭本以外母本的談空、四景、搭罐齣目…………………198

一、奉佛談空…………………………………………………..198

二、觀四景……………………………………………………..201

三、討飯打罐…………………………………………………..204

第二節  鄭本以外母本的訓妓與曹公子齣目……………………..206

一、訓妓追妓的母本訊息……………………………………..207

二、曹氏兄長透露的母本訊息………………………………..211

第三節　鄭本以外母本的女吊齣目………………………………..219

一、各省女吊相同點…………………………………………..219

二、女吊的地方化……………………………………………..226

結    語……………………………………………………………..232

第六章　〈思凡相調〉的傳承與演變…………………………………235

第一節  戲曲選本與目連戲載錄〈思凡相調〉情形………………236

一、載錄雙下山與相調齣目情形……………………………..236

二、戲曲選本的雙下山與相調齣目選取分析……………….240

第二節  尼姑「思春數羅漢」體系異本內容比較…………………242

一、《詞林一枝》與《綴白裘》的曲文內容與情感差異……244

二、《羣英類選》與《綴白裘》的曲文內容差異……………248

三、新校訂目連劇本「思春數羅漢」承襲與化用…………..251

第三節  〈思春數羅漢〉與鄭本〈尼姑下山〉體系比較…………256

一、用韻情形見鄭本〈尼姑下山〉的文士化結果…………..259

二、鄭本借景抒情使思凡情感顯得隱晦……………………..263

三、文士化的用典敘情使思春情感淡化隱藏………………..265

四、導致下山的因素相較之下顯得輕描淡寫………………..265

五、文士化理性批判私逃下山減卻熾熱情感………………..266

第四節  鄭本〈和尚下山〉對後來演出的影響……………………268

一、與鄭本相同的戲曲散齣選本刊刻加滾…………………..270

二、刪除鄭本〈和尚下山〉引子或尾聲，或用它曲取代……272

三、〈相調〉曲文同於鄭本，但增加一兩支短曲……………274

四、在鄭本基礎上添白混唱以增生情節……………………..275

五、與鄭本彷彿而為不同演出本的湖南辰河本……………..277

第五節  〈思凡相調〉舞臺表演演變………………………………279

一、調劑〈思凡〉場面太冷的舞臺手法……………………..280

二、丑扮本無的技藝展現……………………………………..284

結　　語……………………………………………………………..287

結　　論……………………………………………………………….. 291

參考文獻……………………………………………………………….. 295

 

緒    論

一、研究緣起

研究並完成《明清目連戲初探》出版同時，對未觸及目連變文有著來龍去脈演變不清的遺憾，前輩學者也曾敦促補足這方面的研究。再加上論述目連戲必定徵引的《東京夢華錄》對北宋京城自七夕過後開始於瓦肆勾欄演出的《目連救母雜劇》，究竟是不是後來連演七八天的連臺本戲？或者是什麼樣貌？此題為曾師永義囑咐該研究以釐清的。畢竟目連變文至明朝鄭之珍（1518-1595）《目連救母勸善戲文》漫長時間，加上由講唱至演出的表演體質差異太大，如無北宋雜劇，實在難以連結。這是本書前三章主要內容。

先前已完成的研究，於〈目連戲的題材內容〉一章將民間目連戲本和鄭本作題材內容比對，著重目連本傳，忽略父祖前傳部分。本傳又以鄭本為依歸，略去鄭本所無，卻是其它民間本共有齣目。面對各地獨具特色關目，心裡明白如未將民間本特有齣目做一爬梳，對目連戲的認知就不夠完整。

學界對「各地民間目連戲多以鄭之珍本為底本」說法的質疑聲音一直存在，從鄭之珍序「時寓秋浦之剡溪，乃取目連救母之事編為《勸善記》三冊」，胡天祿跋「暇日，取《目連傳》括成《勸善記》叁冊。」以及戲文下卷〈開場〉：「搜實跡，據陳編，括成曲調」的自敘或他述，^[1]都可看到據民間演出本而改編。只是證據在那裡？以鄭序於萬曆十年（1582）前戲曲刻本收錄情形來看，萬曆元年（1573）《八能奏錦》卷五收有《昇天記．元旦上壽》，內容完全同於鄭本同名齣目，文詞差距僅在細微處，^[2]足見鄭本是站在民間本基礎上進行改編，有些齣目直接套用，文詞更動不多。可惜這種直接證據只此一齣，如能有系統進行比對，證實某些目連戲齣目在鄭本之前即已存在，當更具說服力。

欲證實鄭本之前其它民間本流傳，學者提供研究方法，一是將鄭本和各地民間本進行齣目比對，再分析相同齣目的異同，二是比對互見於民間本而鄭本所無穿插性關目，或是鄭本只是端倪、雛形，於民間本卻是大演的齣目。差異之中，應該含有鄭本以前原始民間本的信息。^[3]或透過〈尼姑下山〉、〈和尚下山〉的故事雛形、演變，鄭本〈尼姑下山〉：「往常見說尼姑下山，打破鐃鈸，埋了藏經，扯了袈裟，這都是辜恩負義所為呵。」說明鄭本前有所承，依然得到原始民間本訊息。^[4]陸小秋的研究當然也未略過〈尼姑下山〉鄭本自敘，再添新例證，鄭本〈主婢相逢〉過孤栖埂劉氏前後眼睛由明轉瞎並無情節交代，說明鄭氏刪削民間本留下明顯痕跡，以見有更早民間本流傳為鄭氏所參考，這一民間本應該即是高淳本劉氏過孤栖埂，眼被烏鴉啄瞎，遇大強兄弟三人在此行刧的內容。^[5]雖然現在所見目連戲本的編集都在鄭本之後，但是透過比對，依然可以在鄭本明顯疏漏或刪削痕跡太明顯的地方發現民間本的原始訊息。這是本書後三章研究主題。

二、研究內容概略

論述以目連「戲」為核心，劇本是基礎，所倚賴研究文本以鄭之珍《目連救母勸善戲文》、張照（1691-1745）《勸善金科》，^[6]和《民俗曲藝叢書》蒐集、校勘的民間各地劇本為主，^[7]計有以下數種，為行文簡短起見，每本皆有省稱：

王兆乾校訂：《安徽池州青陽腔目連戲文大會本》（1999，省稱：池州大會本）。

王兆乾校訂：《安徽池州東至蘇村高腔目連戲文穿會本》（1998，省稱：池州穿會本）。

朱建明校訂：《皖南高腔目連卷》（1998，省稱：皖南高腔本）。

黃文虎校訂：《超輪本目連》（1994，江蘇高淳陽腔，省稱：超輪本）。

李平、李昂校訂：《目連全會》（1995，上海）。

茆耕茹校訂：《江蘇高淳目連戲兩頭紅臺本》（1997，省稱：高淳兩頭紅本）。

張子偉主持發掘，向榮、陳肇昌資料發掘：《湖南省瀘溪縣辰河高腔目連全傳》（1999，省稱：辰河本）。

徐宏圖校訂：《紹興舊抄救母記》（1997，省稱：紹興舊抄本）。

肇明校訂：《調腔目連戲咸豐庚申年抄本》（1997，省稱：調腔本）。

徐宏圖校訂：《紹興救母記》（1994，省稱：紹興救母本）。

徐宏圖、張愛萍校訂：《浙江省新昌縣胡卜村目連救母記》（1998，省稱：胡卜村本）。

劉禎校訂：《莆仙戲目連救母》（1994，省稱：莆仙本）。

龍彼得、施炳華校訂：《泉腔目連救母》（2001，省稱：泉腔本）。

戴云編選：《目連戲曲珍本輯選》（2000，含《康熙舊本勸善金科殘卷》、《傅羅卜傳奇》、《湘劇大目犍連》，第三本省稱：大目犍連本）。

《民俗曲藝87期—目連戲劇本專輯》（民國83年1月，含《郎溪目連戲》、《湘劇目蓮記》、《豫劇目連救母》，省稱郎溪本、湘劇本、豫劇本）。

另1957年重慶整理共計四本三十七場鑑定本，見於劉志偉《川目連演出之研究》附錄；1999年《泉州傳統戲曲叢書》收錄曾金錚校訂《泉州傀儡戲藝師楊度抄本》與龍彼得校訂《泉腔目連救母》係源自同一本子。

另外，同一地區徵集目連戲劇本或有數本，實際是相同本子而齣目或少或多，因此並未全數出版，這時《民俗曲藝叢書》匯編資料三本即成為重要參考書籍：

茆耕茹，《目連資料編目概略》（1993）。

茆耕茹編，《安徽目連戲資料集》（1997）。

徐宏圖、王秋桂編著，《浙江省目連戲資料匯編》（1994）。

作為研究依據的目連變文，同時參酌黃永武（1936-）編《敦煌寶藏》、^[8]王重民（1903-1975）等《敦煌變文集》、^[9]潘重規（1908-2003）《敦煌變文集新書》、^[10]黃征、張涌泉《敦煌變文校注》等書，^[11]詳加核對變文原卷和站在前人校注成果上，後出轉精著作更值得參考。^[12]

現將各章研究主題作一概略說明：

第一章〈目連變文的承啓發展〉，先由唐敦煌目連變文寫卷說明功用，俗講功用提供目連救母故事繼承與開展的契機，變相圖畫是另一種宣揚目連故事手法。由後代中元節日和民俗儀式演變，實際上唐五代抄寫目連變文時即見端倪。

第二章〈北宋的目連救母雜劇〉，探究「宋雜劇」一詞定義，討論宋代最受官府民間歡迎的雜劇演出模式，再逐一討論目連救母雜劇為傀儡戲、參軍戲流派、歌舞戲、南戲的可能性。此章與第一、第三章的銜接點是變文至宋代看來是銷聲匿跡，然而是否已轉化存在瓦肆勾欄，有其實而無變文之名，中元節演目連救母雜劇實際上就是唐代俗講的目連變文？

第三章〈目連變文至鄭本目連的演變〉，主要逐一比對變文和鄭本內容以見繼承與發展。最為醒目是地獄觀念演變已成為十殿閻君，冥路諸景沿續與轉換。再比較情節相同與差異所在，討論文學性和隨情節修改轉變目連形象，以及由變文至演出具像化的演變。

第四章〈鄭本目連採錄的民間散齣〉，既然鄭本站在民間本基礎上進行編寫，一定包含許多民間演出訊息，如為人所熟知的〈尼姑下山〉。另有一些鄭本輕描淡寫，透過傅家父子接濟貧困保留下的小戲表演，歷經十殿閻君審斷鬼犯生前行事，與現今可看到的民間本相互參考，應該就是鄭本採擇之後留下的蛛絲馬跡。

第五章〈鄭本以外母本齣目〉，與前一章不同，係針對民間本所共有，卻是鄭本所無齣目進行比較，討論〈奉佛談空〉、〈觀四景〉、〈討飯打罐〉、〈訓妓〉和女吊趕吊等齣，這些齣目可視為鄭本之前的民間目連戲關目，至少和鄭本同時並存，各地以鄭本為演出本的同時，也依據至少「另一母本」作為參考。

第六章〈思凡相調的傳承與演變〉，將選錄〈尼姑下山〉、〈和尚下山〉戲曲選本和鄭本作比較，以及各地穿插在目連戲演出的思凡相調作一整理論述，兼論及舞臺藝術演出。毫無疑義，這兩齣是鄭本之前即已存在，鄭本之後的修潤演變持續存在。

 

第一章  目連變文的承啓發展

北魏楊衒之《洛陽伽藍記》卷五記城北瞿波羅窟「窟北一里有目連窟」，[1]西晉竺法護譯《佛說盂蘭盆經》經文短小，其中所述目連救母故事已是完整架構的雛形：

聞如是，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，大目乾連始得六通，欲度父母報乳哺之恩。即以道眼觀視世間，見其亡母生餓鬼中，不見飲食，皮骨連立。目連悲哀，即缽盛飯往餉其母。母得缽飯，便以左手障飯，右手摶飯。食未入口，化成火炭，遂不得食。目連大叫，悲號啼泣，馳還白佛，具陳如此。[2]

不足一百四十字的故事綱要之後，全是佛陀敘以佛法救母之方以回答目連問題，可謂極其簡單。在此架構下增衍豐富內容，唐代目連變文出現標誌著目連故事茁壯擴充的結果。[3]

第一節　唐代敦煌寫卷目連變文的最初功能

現存唐代敦煌寫卷目連變文共三個內容系統，第一系統是北平成字九六號《目連變文》，為不完整的本子，留存的文字最少，有一千二百餘字。第二為伯二一九三號《目連緣起》，是完整故事本，字數為三千三百餘字。第三系統為斯二六一四號《大目乾連冥間救母變文幷圖一卷幷序》，描寫最為細膩詳細，字數最多，有九千二百餘字。[4]以上三篇為討論目連變文最主要依據，其它抄本伯二三一九、伯三四八五、伯三一○七、伯四九八八、北平麗字八十五、北平盈字七十六、北平霜字八十九、斯字三七○四等八種與斯二六一四號《大目乾連冥間救母變文幷圖一卷幷序》內容相同，而有首尾完整或不全情形。[5]

另外具明顯變文特徵的北平水字八號《目蓮救母變文》，^[6]因過於模糊殘缺而被忽略未進行校錄，經日本學者荒見泰史（1965-）比對原件，詳加研究校錄之後，刊載於氏著《敦煌講唱文學寫本研究》第二章第三節，^[7]認為有別於為人熟知的三系統，應該列入第四系統進行研究。

一、《目連變文》和《目連緣起》為寺院俗講內容

寺院俗講具有相當長的歷史淵源。六朝高僧唱導轉變佛經以化俗為要，唐朝佛家有講經和俗講分別。

唐朝講經有大致固定儀式：打鐘、入座、唸佛、梵唱、講經題、釋經題、說法會緣起、祈祝、發言問難後正式入講經文，法師以將經文科分為「序分」、「正宗」、「通流分」三部分加以解說，之後為迴向、讚唄、散會。^[8]俗講形式先作梵、唱押座文、然後開經、開讚、懺悔、再行讚嘆、然後解釋經題、入緣說喻經、又申讚歎、然後迴向、發願、取散。其中最重要是入緣說喻經，此部分講唱都是序分、正宗、流通等三段，與佛經的疏解相同。^[9]唱押座文並非俗講所特有，講經法師升座時有「押座文」，下座時有「解座梵」。^[10]

印證以潘重規《敦煌變文集新書》卷二講經文所載，序分、正宗、流通的確是俗講重要疏解分段方式，《長興四年中興殿應聖節講經文》：「將釋此經，大科三段：第一序分，第二正宗，第三流通。三分之中，且講序分。」；《金剛般若波羅蜜經講經文》：「上來有三，一序分，二政宗，三流通。初從『如是我聞』至『敷坐而座』為序分；二從『長老須菩提在大眾中』至『應作如是觀』已來，為政宗分也。三從『佛說是經已』至『信受奉行』名流通分。三段不〔同〕。…三段不同，總是一卷經文。」《佛說阿彌陀經講經文》二：「將釋此經，且分三段，初乃序分，次則正宗，後乃流通，一句一偈，價值百千兩金。」。《盂蘭盆經講經文》：「將釋此經，大分三段。第一序分，第二正宗，第三流通分。三段不同，且初序分。佛子。」^[11]顯見佛寺俗講講經有固定程序和方式，三篇目連變文於其中兩篇《目連變文》和《目連緣起》敘說依講經和俗講程序而來，是為佛寺俗講題材內容之一。

北平成字九六號《目連變文》起首云：「上來所說序分竟，自下第二正宗者」兩句，表明此變文為寺院俗講形式一部分。變文並無「序分」部分，而自「正宗」開始抄寫目連故事：

昔佛在日，摩竭國中有大長者，名拘離陁。其家巨富，財寶无論。於三寶有信重之心，向十善起精崇之志。宮中夫人，號曰清（青）㮛（提），端正雖世上無雙，慳貪又欺誑佛法。生育一子，號曰目連…（頁735）

抄本並不完整，只寫到目連初赴冥間尋母一段，下文缺漏。至於開頭由「上來所說序分竟」抄起，提供訊息是：序分之前的文字恰好是缺漏部分，或者，抄寫者有意自「自下第二正宗者」敘述目連相關故事開始抄寫。若是如此，表示寺院俗講雖有三段式的疏解方式，但是對抄寫者而言，可以選擇最感興趣或者具較大意義的部分，不是非得從頭抄寫。就留存的敦煌俗講文而言，如《目連變文》摘述一段故事的類型數目較少，以某一經貫串全篇的講經文一類的數目最多。^[12]由《目連變文》敘述方式看，是為寺院俗講內容之一。

「變文」和「變」兩者意義相同。北平盈七十六號《大目犍連變文》一卷，後題署抄寫者「寫盡此《目連變》一卷」，^[13]《舜子變》後題為《舜子至孝變文一卷》，^[14]單以一「變」字為名者更多，如伯二一八七號無標題，首尾完全無缺，前題作「降魔變押座文」，後題為「破魔變一卷」，^[15]另有《頻婆娑羅王后綵女功德意供養塔生天因緣變》、《漢將王陵變》等篇。潘重規發現《雙恩記》殘卷即《報恩經》講經變文中的一種，據《大唐大慈寺三藏法師傳》載：

（高宗顯慶元年十二月）玄奘幸蒙恩龐，許垂蔭庇，師弟之望，非所庶幾，同梵之情，實切懷抱。輒敢進金字《般若心經》一卷並函，《報恩經變》一部…^[16]

從文字紀錄看來，玄奘獻給唐高宗的《般若心經》一卷是《心經》原本；而《報恩經》獨稱為《報恩經變》一卷，當然不是《報恩經》原本，應該是《報恩經》的講經變文。《雙恩記》是《報恩經變》的一種，因此，變文《雙恩記》的發現有兩大貢獻，第一，證明變文的名稱，最早是指稱俗講經文。第二，在唐初玄奘時代，變文名稱已經流行。^[17]

北平成字九六號原卷無標題，《目連變文》四字為擬題。就「變文」、「變」兩詞意義相同，而且「變」於初唐早已流行，指稱寺院宣講，《目連變文》擬題恰當。

《目連緣起》的「緣起」一詞，變文中《醜女緣起》後題為「上來所說醜變」，另一寫卷為《金剛醜女因緣》，另一題《醜女金剛緣》^[18]，《頻婆娑羅王后宮綵女功德意供養塔生天因緣變》，又有簡題為《功德意供養塔生天緣》，^[19]則「緣」、「緣起」、「因緣」和「變」意思相同，也是指變文之意。^[20]《目連緣起》於故事結束時，以韻文唱說：

…奉勸聞經諸聽眾，大須布施莫因循，託若專心相用語，免作青提一會人。須覺悟，用心聽，閑念彌陀三五聲，火宅忙忙何日了，世間財寶少經營。无上菩提懃苦作，聞法三塗豈不驚。今日為君宣此事，明朝早來聽真經。（頁680）

「諸聽眾」和「聽真經」等詞彙是寺院講經說解的印證，這類口吻於押座文中常見，如《八相押座文》：「今晨擬說此甚深經」、「今日講經功德分」，《三身押座文》：「今朝希遇大乘經，似見優曇花一種。暫解聞聽微妙法，萬刼身中惡業消。」^[21]

《目連變文》、《目連緣起》兩篇種種跡象皆顯見來自於唐代寺院宣講，鄭振鐸（1898-1958）所述變文定義：

原來「變文」的意義，和「演義」是差不多的。就是說，把古典的故事，重新再演說一番，變化一番，使人們容易明白。正和流行於同時的「變相」一樣，那也是以「相」或「圖畫」來表現出經典的故事以感動群眾的。變文和變相在唐代都極為流行，沒有一個廟宇的巨壁上，不繪飾以「地獄變相」等等壁畫的。同樣的，大約沒有一個廟宇不曾講唱過「變文」的罷。其初，變文只是專門講唱佛經裏的故事。但很快的便為文人們所採取，用來講唱民間傳說的故事。^[22]

鄭氏說明變相和變文是各自獨立的載體，兩者並未聯繫在一起，《目連變文》和《目連緣起》無疑合乎變文係「專門講唱佛經裏的故事」定義。目連為佛陀高徒，佛經中屢見名號事蹟，寺院講經盛行，含目連在內的佛經故事早在宣講行列。初唐已有「變」的名稱，晉譯《佛說盂蘭盆經》載記的目連救母梗概經渲染演變已有豐富內容，俗講興盛更促進目連救母故事的孳乳發展。

《目連緣起》與其它兩篇目連變文同是以散文起始，而後韻散交錯。只是此篇開頭散文最長，直到青提夫人亡歿，羅卜出家名號為大目連，以天眼觀看得知母親墮阿鼻受苦之後開始韻、散交錯寫地獄刑罰與目連哀戚情景，盂蘭盆會超度母親。某些片段以「代言體」敘述是此篇特殊點：

於是世尊聞，喚目連近前。「汝今諦聽吾言，不要聰聰啼哭。汝母在生之日，都無一片善心，終朝殺害生靈，每日期（欺）凌三寶。自作自受，非天與人。今既墮在阿鼻受苦，何時得出。」（頁671）

慈母喚目連近前：「目連，目連，我緣在世不思量，慳貪終日殺豬羊，將為世間無善惡，何期今日受新殃…」（頁673）

《目連變文》文句較其它兩篇來得整飭，如以下諸句，應該經文人修潤而成：

父承善力而生天，母招慳報墮地獄。或值刀山劍樹，穿穴五藏而分離；或招爐炭灰河，燒炙碎塵於四體。或在餓鬼受苦，瘦損軀骸，百節火然，形容憔醉（悴）。喉咽別（則）細如針鼻，飲嚥滴水而不容；腹藏則寬於太山，盛集三江而難滿…（頁735）

整飭文句，帶著文人修潤痕跡，提供變文創作至抄寫流傳經過多人講唱修改的訊息，表示現今流傳而為人所熟知的三篇目連變文並非一時一地一人之作。

二、《大目乾連冥間救母變文幷圖一卷幷序》揭示變文與變相關係

《大目乾連冥間救母變文幷圖一卷幷序》抄本已標記相關圖像存在的事實，雖然現今圖像不存，依據內文所述，仍可見依「圖」說解的種種痕跡。

變文採散文說解，再接以韻文，除了第一段韻文開頭與散文所述內容部分重疊外，其它韻文實為新內容開展，與散文銜接妥善，銜接處有「看目連深山坐禪之處」、「且見八九個男子女人，閑閑無事，目連向前問其事由之處」、「門官引入見大王，問目連事〔由〕之處」、「即至五道將軍坐所，問阿孃消息處」等共計十四處，這些口吻明顯係指圖言說，言說內容或即是韻文所寫部分。配合圖像演說的《大目乾連冥間救母變文》，提供了「變文」依「變相」講唱故事的定義證據。^[23]

晚唐吉師老〈看蜀女轉昭君變〉詩：「…檀口解知千載事，清詞堪嘆九秋文。翠眉嚬處楚邊月，畫卷開時塞外雲…」，^[24]《昭君變》即《昭君變文》，變文的演唱同畫卷搭配在一起，《王昭君變文》：「上卷立鋪畢，此入下卷」，《王陵變文》：「從此一鋪，便是變初」，後題「漢八年楚滅漢興王陵變一鋪」^[25]，「鋪」字說解，或認為是畫，或指佛座，或指卷，研究提供變文和畫圖之間的密切關係。^[26]斯五五一一號《降魔變文》於斯四三九八號前題簡稱《降魔變》，伯四五二五號全卷為圖，即《降魔變文》畫卷，背面寫唱詞，^[27]更是變文和畫圖之間密切相關的證據。

變文具圖說解情形，可以地獄名號加以印證，即使《目連緣起》、《目連變文》兩篇於文字講說之際並未透露「依圖說解」或圖像配合文字的跡象，但是三篇關於地獄名相的敘說有著圖像容易表現的事實存在。

《目連緣起》地獄慘狀描寫存刀山劍樹，鐵犂耕舌，洋銅灌口，吞熱鐵火丸，抱銅柱。《目連變文》母墮地獄有刀山劍樹、招爐炭灰河、餓鬼三項。《大目乾連冥間救母變文》經九個男人女人處、閻羅大王地藏菩薩處、奈河之上、五道將軍坐所、諸地獄含男人地獄、刀山劍樹地獄、銅柱鐵床地獄、阿鼻地獄鐵城烟焰等處。這些地獄景致是圖像比較好表現的。

以佛經所載地獄種類和數目而言，異說眾多，以唐代之前譯經來看，東晉僧伽提婆譯《三法度論》載熱、寒、邊三大地獄。之中又各有小地獄，以熱地獄而言，下有活、黑繩、行地獄。^[28]後秦佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》卷十九載有想、黑繩、堆壓、叫喚、大叫喚、燒炙、大燒炙、無間八大地獄，八大地獄中各有十六小地獄。^[29]隋朝闍那崛多等譯《起世經》同樣是八大地獄之下各有十六小地獄，譯名和《長阿含經》有別。^[30]東晉天竺三藏佛陀跋陀羅譯《佛說觀佛三昧海經》載阿鼻地獄有十八小地獄、十八寒冰地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火車地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林地獄、五百億刺林地獄、五百億銅柱地獄、五百億鐵機地獄、五百億鐵網地獄、十八鐵窟地獄、十八鐵丸地獄、十八尖石地獄、十八飲銅地獄。^[31]如此龐大地獄體系，寺院俗講恐難對百姓俗眾一一詳細解說，總得選擇較為形象化地獄刑罰和名目進行說解，以劉宋時譯《佛說淨度三昧經》而言，上卷敘地獄閻王屏沙王統帥八大王、卅小王、天地水鐵仙五官都督、司命、司錄等主宰地獄百卅四獄。卅小王所主宰地獄酷刑，難以用圖畫表現者如熱風吹人的洹地獄、坐血食食生的膿血獄。某些地獄名目雖然意義不同，但是圖像表現應該相當接近，難以區分，如湯河獄、沸屎獄、有熱沸灰河的沸灰獄和大釜濩的阿鼻摩訶泥黎，四地獄內容何其相近。又如鐵城覆蓋，大火四起的大噭獄和火城獄、鐵火獄、地燒獄、燒石獄相近。鐵杵獄、鐵柱獄等，刑罰相近而刑具大小有別。^[32]三篇目連變文共同敘及在餓鬼道中的地獄為《佛說盂蘭盆經》提及者，有飯入口成火，水入口成火或成為銅汁。其它地獄名目加以統整留下形象較為鮮明，而且圖象容易表現的如刀山劍樹、銅柱鐵床、鐵犂耕舌、洋銅灌口等。

目連救度母親脫離餓鬼道，《佛說盂蘭盆經》直接敘及「得生天人中，福樂無極」，並無於王舍城變成狗的故事，《目連緣起》青提夫人變成狗之後，有賴道場法會救度而升天，《大目乾連冥間救母變文》加寫法會之後：

阿孃乘此功德，轉却狗身，退却狗皮，掛於樹上，還得女人身，全具人狀圓滿。（頁715）

退却狗皮掛於樹上，形之圖畫的感染力必然相當深刻。而且，青提夫人於餓鬼變為動物畜牲的情節更形曲折離奇，更能加強渲染目連行孝的舉動。這些情節將佛教地獄、餓鬼、畜生三惡道進行比對，以彰顯人身難得可貴，達成宣教目的。試看目連尋訪到變成狗的母親之後一段對話：

行至一長者家門前，見一黑狗身，從宅裏出來，便捉目連袈裟，咸（銜）著即作人語，言：「阿孃孝順子，忽是能向地獄冥路之中救阿孃來，因何不救狗身之苦？」目連啟言：「慈母，由兒不孝順，殃及慈母，墮落三塗，寧作狗身於此？你作餓鬼之途？」阿孃喚言：「孝順兒，受此狗身音（喑）啞報，行住坐臥得存。飢即於坑中食人不淨，渴飲長流以濟虛。朝聞長者念三寶，莫（暮）聞娘子誦尊經。寧作狗身受大地不淨，耳中不聞地獄之名。」（頁715）

青提夫人愈是悲慘遭遇，愈能彰顯罪深孽重和目連毫無瑕疵的孝順，同時也將地獄之苦藉講唱變文傳播出去，達到奉勸百姓信奉的宗教目的。

 

三、北平水字八號《目蓮救母變文》提供依架構自由創作的多樣性

北平水字八號《目蓮救母變文》前後俱缺，文字殘缺太過，現以荒見泰史就寫本原卷考其墨色與修潤文字進行校錄結果為基準進行討論。^[33]

此篇同樣為韻、散交錯形式，六十行文字所載內容有目連為母廣造盂蘭盆會，我佛不忍見青提夫人受罪而照破地獄。目連因母骨肉消瘦，乞缽飯奉母，母以手抓飯喫，化作猛火燒身而消失不知去處。目連於王舍城中持缽見化作母狗身的母親，青提悔恨之下受三歸五戒還復人身等數項內容。

以上內容與其它目連變文頗有差異，較大差異有三：第一、「我佛」照破地獄一節，水八號描敘頗為簡略，《大目乾連冥間救母變文》詳細描摹於渲染世尊佛法無邊具豐富想像：

…雲中天樂吹楊柳，空裏鑌（繽）芬下落梅，帝釋向前持玉寶，梵王從後奉金牌。不可論中不可論，如來神力救泉門。左右天人八部眾，東西侍衛四方神。眉間毫相千般色，項後圓光五綵雲。地獄沾光消散盡，劍樹刀林似碎塵，獄卒沾光皆䠒跪，合掌一心禮佛尊。如來今日起慈悲，地獄摧賤（殘）悉破壞。鐵丸化作磨（摩）尼寶，刀山化作瑠璃地。銅汁變作功德水，清良（涼）屈由（曲）遶池流…（頁709-710）

寫如來侍衛之盛，佛光所及無不現光明，令可怖可畏的刀山鐵丸轉化成美好寶境，與水八號使銅柱化為寶幢，鑊湯化作浴池，鐵床變為宮殿相參看，除詳略有別外，創作者各逞豐富想像而非彼此相互參酌。

第二、青提見缽飯取食變成猛火，水近口成為銅汁的惡刑，《目連緣起》透過青提對目連口述傳達出來，不如水八號與《大目乾連冥間救母變文》由目連親自乞食奉母，眼見母親以手抓飯，飯變成火燃燒起來得驚心動魄。水八號無水近口的情節。

第三、目連母化為狗身是三篇變文所共有，轉化過程水八號戲劇性強烈，即：

飯匙纔至阿孃口，和身當下一斊燒。青提夫人當下猛火燒却，不知去處。

以手取飯，火起，急轉入青提被火燒之後銜接成王舍城富貴人家黑狗，火燒是地獄酷刑之一，也是青提由餓鬼轉化成黑狗的手段契機。另外兩篇火燒只是地獄諸刑，未被付與其它重要任務：《目連緣起》於青提取食缽飯，火起後，母即依前歸地獄，《大目乾連冥間救母變文》於乞飯、乞水分別加以鋪陳敘寫，未具體明言青提歸於地獄，著重正寫目連心憂焦急情境，再借世尊之言知母親已轉餓鬼之身成為黑狗。

透過內容比對，水八號內容的確有別於為人所熟知的三系統，提供的訊息最主要應該是：寺院俗講依照目連救母架構豐富血肉枝葉，各有各的創造發展，因此衍生細節敘述有別，揭示同一故事在民間不同發展。宣講者對民間流傳材料吸收消化之後再進行轉化，顯見流傳的複雜性。再者，由水八號修潤情形，荒見泰史認為變文從來不是完整的、一成不變的文學作品，通過講經、民間等場合所用融通無礙變化，時常需要更動的論點，^[34]正是複雜交錯的目連故事流傳的另一說法。由流傳目連變文絕大多數依照斯二六一四號抄錄情形來看，有更動文學作品文字必要性的是宣講者，一般人只是單純接受，加以抄錄並無更動作品文字的必要。同是也揭示文字最長的斯二六一四號以豐富想像和內容，最後獲得大多數俗講者與信眾青睞，將它視為目連救母故事的最好範例。

第二節　目連變文產生於唐敬宗之前

目連變文產生的時代，常被引用記錄是唐朝孟棨《本事詩》，可作為參考時間點：

詩人張祜未嘗識白公。白公刺蘇州，祜始來謁。才見白，白曰：「久欽籍，嘗記得君款頭詩。」祜愕然曰：「舍人何所謂？」白曰：「鴛鴦鈿帶拋何處？孔雀羅衫付阿誰？非款頭，何邪？」張頓首微笑，仰而答曰：「祜亦嘗記得舍人目連變。」白曰：「何也？」祜曰：「上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見。非目連變，何邪？」遂與歡晏竟日。^[35]

白居易（772-846）生於代宗大曆七年（772），〈長恨歌〉作於憲宗元和元年（806），任蘇州刺史於敬宗（825-827）寶曆元年（825）。張祜以「目連變」回應白居易嘲戲，可見當時目連變文已為大家所熟知。^[36]

目連救母基本雛形本於《佛說盂蘭盆經》，羅宗濤就變文內容中的稱謂、地獄苦相、所舉孝順之人與禽獸、獄主回應目連代母受罪等八項推論目連變文「或許」主要沿襲自唐朝宗密《盂蘭盆經疏》二卷。^[37]陳芳英再據羅宗濤考證目連變文沿襲自《盂蘭盆經疏》結果，斷定目連變文產生於元和二年至寶曆二年之間。宗密生於唐德宗建中元年（780），憲宗元和二年（807）赴貢舉而出家，文宗太和二年（828）慶成節徵賜紫袍，武宗會昌元年（841）坐滅。宗密出家時間的元和二年，至張祜見白居易的寶曆元年有十八年時間。^[38]

若目連變文主要依據宗密疏解而成，那麼表示十八年間得完成疏解《盂蘭盆經》並且傳播出去、完成創作目連變文至普遍流傳等重要事項，十八年時間是否足夠完成如此繁複過程頗有存疑者。鄭阿財以唐高宗麟德年間（664-665）即存在的《佛說淨土盂蘭盆經》和宗密疏比對，證實宗密援引此經經文；又用初唐道世編《法苑珠林》卷六一、六二載眾多孝子名；由《全唐五代詞》與白居易同時作家〔楊枝詞〕的創作數目，證實宗密疏解之前《目連變》已廣泛流傳民間，自然不能認定目連變文係以宗密疏而來。^[39]論據最令人信服。另有研究者以一二詞句相同遽論目連變文產生於白居易寫作〈長恨歌〉時間點之前，^[40]或籠統論佛教相關變文全數產生於晚唐，^[41]論證不夠充分，只能作為參考之用。

另一參考時間點是變文後題所記，《大目乾連冥間救母變文》卷末題署「貞明七年辛巳歲」，貞明七年（921）為五代梁末帝時，北平盈字七十六號卷末記下太平興國二年（977），兩個時間點相距五十六年，兩份文件內容相同，因此題署時間不能據此斷定即為變文產生時間，只能視為抄寫時間，更何況貞元七年抄本題署兩個人名：「淨土寺學郎薛安俊寫」，又有「張保達文書」字樣，邱鎮京認為此卷為薛安俊為張保達書寫，^[42]另一論點認為此卷是張保達依據薛安俊所創作或所抄錄變文加以謄抄，張保達雖未留下抄寫時間，但是可見變文流傳與寫定必然經過一段時日，只能將此作寫定時間必然在貞明七年之前。^[43]貞明七年的時間點距離白居易任蘇州刺史的寶曆元年（825）相隔將近百年，百年時間已然足夠將一特定故事流傳至廣大地區，且為人所熟知。因此，將《大目乾連冥間救母變文》寫定時間定於貞明七年之前，無疑是正確的，但時間點過於寬鬆，導致意義不大。

目前已無法確知張祜所說「目連變」所指究竟為何篇，是近萬字的《大目乾連冥間救母變文》或是其它？由上節所述目連變文有四個詳略有別的內容被創造出來，而且其中兩篇具有寺院俗講痕跡，另一篇提供變文依圖解說的證據，足見目連變文相關講唱相當普遍，彼此之間未必有真正相關性存在，應是講唱者各彈各調，各自創作，因此也不能遽以文字長短論定三篇目連變文長短論定短者創作時間最早，^[44]更何況最短的《目連變文》係殘缺不全本，無法確定真正字數。

既然無法知道張祜「目連變」指何篇，但是可以確知當時已有目連變廣為流傳，現今又有四個詳略不同的變文抄本可為佐證，那麼最為豐富內容的《大目乾連冥間救母變文》即使產生於晚唐至五代時間，與張祜記載並無矛盾之處。實際上在唐敬宗寶曆元年（825）張祜見白居易之前，佛經目連故事經長期流傳與宣講，再結合中國孝道思想，已普遍為人所知，逐漸投射思想情感集中於目連身上，使目連救母成為綰合佛教與本土孝道思想最為普及化的故事。現以與目連變文相關描述情節，以佛教譯經進行印證說明。

一、佛經目連神通與餓鬼聯繫多

變文記目連得道後以禪定見母墮地獄，為救母至地獄見過含括母親在內的眾多餓鬼。目連身為創教者佛陀的大弟子，與佛陀常有以天眼作為個人覺悟過程的一部分，並以禪定姿勢進行神遊，於是得以觀看世俗與冥間百態。目連與「眾多」餓鬼的聯繫常於佛經中見到，東漢安高世譯《佛說鬼問目連經》載：

聞如是，一時佛住王舍城迦蘭陀竹園，爾時目連晡時從，禪定起遊恒水邊，見諸餓鬼受罪不同。時諸餓鬼見尊者目連，皆起敬心，來問因緣。^[45]

經文中佛與目連同時禪定起遊，神通第一，東晉僧伽提婆譯《增壹阿含經》卷廿八載目連結加趺坐，正身正意，形不傾斜，以禪定之姿，神遊救助波斯匿王免於災難。^[46]與目連變文始得六通即以道眼觀視世間的情境敘寫完全一致。見亡母生於餓鬼一事，沿襲了佛經載目連與餓鬼的聯繫，並非《佛說盂蘭盆經》所創造。除了前引《佛說鬼問目連經》外，三國吳支謙所譯《撰集百緣經》卷五載有〈目連入城見五百餓鬼緣〉一篇，五百名餓鬼拜託目連代轉家中親眷共同設會，使脫離餓鬼身：「爾時目連尋便許可，復問餓鬼，先世造何業，受此業報？」日後目連為餓鬼共設餚饌，請佛及僧，佛以神力召諸餓鬼得以來到會所。^[47]

佛經載錄目連神通和餓鬼密切聯繫，使變文講唱目連故事得以援引連結，並非憑空創造，而是深有淵源。

二、地獄變相於唐時為人所熟知

變文敘寫地獄景像，或多或寡，逞其想像和怪異，總在導人向善。唐代在長安、洛陽一帶的寺院都畫了大量的壁畫，有佛像、菩薩、神鬼、淨土經變、降魔變、外國佛眾圖等，是僧侶所熟知，透過講經活動傳播至凡俗百姓。「經變」是根據佛經來畫的，^[48]張彥遠（約815-？）《歷代名畫記》卷三〈記兩京外州寺觀畫壁〉載寺院經變壁畫眾多，玆引數例：^[49]

薦福寺…西廊菩提院吳畫《維摩詰本行變》。（頁110）

慈恩寺…北殿前牕間吳畫菩薩，殿內楊庭光畫經變，色損。…塔東南中門外偏張孝師畫《地獄變》，已剝落。（頁111-112）

龍興觀…殿內東壁吳畫《明真經變》。（頁113）

光宅寺東菩提院內北壁東西偏尉遲畫《降魔》等變，殿內吳生、楊廷光畫，又尹琳畫《西方變》。（頁113）

雲花寺小佛殿有趙武端畫《淨土變》。（頁120）

千福寺…楚全真、吳畫《彌勒下生變》。（頁123）

懿德寺三門樓下兩壁神，中三門東西《華嚴變》，並妙。（頁127）

引文中的吳生指吳道玄。除以上所引經變內容外，尚有《金剛變》、《金剛經變》、《金光明經變》、《本行經變》、《滅度變相》、《涅盤變》等，另有不少寺院壁畫只以「經變」一詞簡而言之。

大量神鬼、地獄變相、經變圖為唐人所熟知，再以同書卷三〈東都寺觀畫壁〉中宗皇帝為高宗、武后置的敬愛寺為例，寺內集合當時出色畫家作品於寺壁，題材與經變內容較之前述又更為寬廣不同：

敬愛寺…大殿內東西面壁畫，《維摩詰》、《盧舍那》、《法華太子變》，西壁《西方佛會十六觀》及《閻羅王變》，西禪院北壁《華嚴變》…東西兩壁《西方彌勒變》…禪院內西廊壁畫（開元十年吳道子描）、《日藏月藏經變》及《業報差別變》（吳道子描，翟琰成，《罪福報應》是雜手成，所以色損矣）。東禪院殿內《十輪變》（武靜藏描），東壁《西方變》（蘇思忠描，陳慶子成），…其《日藏月藏經變》有病龍，又玅於福先寺者。（頁136-139）

比張彥遠時代早些，朱景玄（787-？）引錄《兩京耆舊傳》文字：「寺觀之中圖畫牆壁，凡三百餘間，變相人物，奇蹤異狀，無有同者。」^[50]大量經變圖像題材內容，以《地獄變》為名者，除了上列慈恩寺之外，另有寶剎等寺，《歷代名畫記》：

寶剎寺佛殿南楊英丹畫涅盤等變相，西廊陳靜眼畫《地獄變》。（頁114）

淨城寺三階院東壁張孝師畫《地獄變》。（頁117）

化度寺，楊廷光、楊仙喬畫《本行經變》，盧稜伽畫《地獄變》。今殘兩頭少許耳。（頁125）

淨法寺殿後張孝師畫《地獄變》。（頁118）

（洛陽）福先寺，三階院，吳畫《地獄變》，有病龍最妙。（頁134）

《地獄變》繪畫與觀者驚懼的效果強烈，繪者最有名氣為吳道玄，《唐朝名畫錄》載吳道玄地獄變相的影響：

又嘗聞景雲寺老僧傳云：吳生畫此寺地獄變相時，京都屠沽漁罟之輩，見之而懼罪改業者，往往有之，率皆修善。^[51]

吳道玄繪地獄變相傳神而影響深遠，為一代宗師，負盛名，畫作成為後人追隨的規式。張孝師繪地獄景又得到吳道玄的稱誇，事見《歷代名畫記》卷九：

張孝師…尤善畫地獄，氣候幽默。孝師曾死復蘇，具見冥中事，故備得之。吳道玄見其畫，因號為地獄變。」（頁277）

繁華帝都與洛陽兩地佛寺經變壁畫興盛如此，以《地獄變》為名者眾多，顯見地獄題材最具宣傳警醒世人效果。另外，《業報差別變》和《罪福報應》等壁畫名稱，推測亦有地獄變相在其中。

人文薈萃兩京以外區域佛畫，以甘肅敦煌石窟保留最多。敦煌既是邊防重鎮，也是文化交流和佛教繁榮興盛的重要地。莫高窟開鑿年代，或說是苻秦建元二年（366），壁畫題材內容，在北魏、西魏時期，以佛、菩薩為主，此時佛傳故事畫還不多，還沒有篇幅宏偉的經變，只有《降魔變》、《本變》、《涅盤變》數種。至唐代，莫高窟壁畫成就空前，也為後來佛教壁畫所不及，結構宏偉的經變出現，如《西方淨土變》、《東方藥師淨土變》、《彌勒淨土變》、《報恩經變》、《金光明經變》、《金剛經變》、《楞迦經變》、《維摩詰經變》、《思益梵天請問經變》、《涅盤經變》都是內容。其中《西方淨土變》為最熱門題材，繪有百壁之數，其它《東方藥師淨土變》和《彌勒淨土變》有五十壁以上。《法華經》全部二十八品，隋代所畫《法華經變》品數不多，初唐亦是如此，至盛唐，品數多達十五，數目多而且精至。^[52]

經變壁畫興盛，上至王公貴族，下至凡民走卒，對經變等地獄題材是熟悉的，這些提供了目連救母變文中遍歷地獄諸景的具體材料。

三、佛經變相壁畫與講經、俗講關係密切

寺觀佛經變相壁畫普遍施設於僧俗往來參觀的佛殿、禪院、門廊壁上，佛殿、禪院為講經之所，經變壁畫場合與講經配合，顯現畫與講經之間的關係，方便講經時依圖指畫，謹以《歷代名畫記》卷三記載作說明：

安國寺東車門直北東壁北院門外畫神，兩壁及梁武帝、郗后等並吳畫并題。…殿內《維摩變》，吳畫。東北《涅盤變》，楊廷光畫。西壁《西方變》吳畫，工人成色。損。（頁118-120）

安國寺殿內壁上繪有《維摩變》、《涅盤變》、《西方變》等佛經故事，不是講經場所的東車門壁則畫神與中國梁武帝、郗后等，最能彰顯經變圖畫與講經之間的關係。值得注意是長安平康坊菩提寺殿內壁畫：

菩提寺…殿內東西壁並吳畫，其東壁有菩薩轉目視人，法師文漵亡何，令工人布色。損矣。東壁董諤畫《本行經變》。（頁116-117）

轉目視人的佛像，《酉陽雜俎續集》明言是著名俗講僧法師文漵所裝設：

佛殿內槽東壁《維摩變》，舍利弗角而轉睞，元和末俗講僧文淑裝之，筆蹟盡矣。^[53]

文漵為有名俗講僧，段安節《樂府雜錄》「文敘子」條載：「長慶中，俗講僧文敘善吟經，其聲宛暢，感動里人。」^[54]文敘、文漵、文淑為同一人，元和（806-820）、長慶（821-824）間特別為佛殿東壁繪以《維摩變》，應與俗講相關，大約是便於俗講中依圖指畫相關。因此，唐代佛殿出現大量經變圖畫，實為講經環境使然。文敘俗講受歡迎的時間點，與張祜見白居易談目連變相互接連，資料背景即提俗講興盛，目連變為百姓所熟知。

《目連緣起》和《目連變文》兩篇帶有唐代俗講形式特徵，《大目乾連冥間救母變文》提供了變文依圖演唱的證據。參看唐代寺院俗講興盛，寺院經變、地獄變相眾多，僧侶依圖講經模式，大量地獄變相早已替目連變文的講唱地獄諸景提供良好環境條件。

四、佛經早有更接近目連救母的故事流傳

三國時代譯《撰集百緣經》有篇〈優多羅母墮餓鬼緣〉，^[55]故事情節幾乎等同於現今所習知的目連救母，只是主人翁名優多羅而已。

首先，優多羅父親多財，娶婦生兒至亡歿，與目連變文所述情景相同。父親亡後，優多羅想出家事佛，為母所阻，情節略有不同，較為曲折起伏，更引人入勝：

時母答曰：「汝父既喪，我今便無。唯汝一子，汝今云何？捨我出家。我今存在，終不聽汝出家入道，我亡沒後，隨汝意去。」爾時彼子，不果所願，心懷懊惱，即便語母：「若不聽我，今必投巖，飲毒而死。」

與優多羅不同，作為受歌誦的孝子目連，變文並未出現自殺言語要脅母親的行為，被修改的更為純孝。在母親答允設供供養沙門、婆羅門之後，優多羅便自安隱下來。只是母親見道士時相往來，生厭惡心而口出惡言：

罵諸沙門、婆羅門等：「不欲生活，但仰百姓，甚可惡見。」於時其兒不在家中，其母但以飲食漿水，灑散棄地。時兒行還，便語之言：「汝出去後，我設餚饍，請諸沙門及婆羅門而供養之。」尋便將兒示其棄飯漿水之處：「我適供養，尋即出去。」其兒聞已，甚用歡喜。於其後時，母便命終，墮餓鬼中。兒便出家，懃加精進，得阿羅漢果。

情節與目前為人所熟知的目連母親行事完全一致，優多羅事蹟也與目連完全相同，聽聞母親欺誑言語而歡喜，母亡後出家為僧，得大神通後，於河岸邊窟坐禪時有餓鬼來訪：

在河岸邊窟中坐禪，有一餓鬼，其口乾燋，飢渴熱惱，來詣兒所。語比丘言：「我是汝母。」比丘怪言：「母生存時，常好布施，方今云何？返墮餓鬼受斯報耶？」

就在優多羅為母設供，施佛及僧，懺罪之後，餓鬼即時命終，墮飛行餓鬼中。再次請求優多羅重設供養，施四方僧才得脫離餓鬼身。供養結束，餓鬼親臨現場，即於夜間命終，生忉利天，與目連救母故事無不形神相近。

三國時譯〈優多羅母墮餓鬼緣〉比起晉竺法護譯《佛說盂蘭盆經》時間更早，情節更為接近現今習知的目連故事。筆者認為目連變文直接採用〈優多羅母墮餓鬼緣〉故事，而將主人翁名字改為目連而已。變文中目連俗家名為「羅卜」，羅宗濤認為始於宗密疏，之前則未見。此經「優多羅」三字意譯為「上」，懷疑羅卜名字係「羅上」二字的訛變。^[56]名字訛變說法頗有參考價值，可輕易與目連救母相互聯繫。可惜羅氏相當保守的結論定為：目連救母變文主要沿襲自唐朝宗密《盂蘭盆經疏》二卷。使目連變文產生時代只在宗密出家至張祜見白居易之間的十八年之間。

更何況目連俗家名為「羅卜」並非宗密疏解時的創造，早見於《佛說淨土盂蘭盆經》，敦煌寫卷伯二一八五號：^[57]

尒時世尊告阿難及五百居士，言：一切眾生行業果報不可思議，汝等諦聽：往昔過去世，五百劫時有佛名曰「定光」，出現於世，住羅陁國中。尒時目連生一婆羅門家，字羅卜，母字清㮛。其兒羅卜少好布施，其母大慳，不樂布施。其兒羅卜出外遠行，囑母言：「朝當有多客來覓兒，阿婆當為客設食，恭須一一使歡喜。」是其母兒行後多客來，其母都无設食之意，母詐作散飯食菜茹□等，狼藉在地，似若食處。兒從外來，問母言：「今朝客來，若為對之？」母答言：「汝不見設食處所，狼藉在地如此。」…

唐朝釋道宣《大唐內典錄》成書於高宗麟德元年（664）之前，^[58]卷七〈歷代諸經支流陳化錄〉載《盂蘭盆經》下說明：「又別本云：《淨土盂蘭盆經》未知所出，五紙。」^[59]武周朝釋明佺等撰《武周刊定眾經目錄》卷十四〈見定流行入藏錄〉亦載：「《盂蘭盆經》別本紙云：《淨土盂蘭盆經》，未知所出。」^[60]是初唐之時已然確定目連俗家名為羅卜，母親字為清，無須待宗密疏才確定「羅卜」名字。

既然佛經早有貼近現今習知的目連救母故事流傳，名字經過意譯之後的訛變與「羅卜」有一絲相連，《淨土盂蘭盆經》提供羅卜、清提名字，佛經中的目連與餓鬼之間聯繫故事眾多，加以唐朝寺院壁畫大量佛經變相，《地獄變》是其中一項熱門繪畫題材，這些壁畫又與寺院講經、俗講活動密切相關，可說提供俗講僧講述佛經故事中的目連變文有豐富現成的創造材料。各寺院俗講目連變文各有特點，謹以相同架構進行發揮，因此繁簡、長短有別，於是有了目前流傳下來為人所熟知三個不同體系的目連變文，外加殘缺嚴重的水八號變文。拋開目連變文沿襲自宗密《盂蘭盆經疏》包袱之後，目連變文產生的時代，還是回歸到張祜見白居易的敬宗寶曆元年（825）之前最為恰當，也是目連變文盛行為人所熟知的時間點。

第三節  目連變文居功能擴大的承啓位置

《佛說盂蘭盆經》提供目連救母雛型，為救助墮地獄的母親，目連於七月十五日設供：

佛告諸善男子、善女人：「是佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母供奉，乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝順慈憶所生父母，乃至七世父母，為作盂蘭盆施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。若一切佛弟子，應當奉持是法。」爾時目連比丘、四輩弟子，聞佛所說，歡喜奉行。^[61]

七月十五中元節為道教節日，與佛教無關。佛教七月十五盂蘭盆法會以救渡亡魂所依據的主要經典即此部西晉竺法護譯《佛說盂蘭盆經》一卷。

原本作為盂蘭盆會舉行依據的目連救母故事，與中元節日緊密相存的初始功能，豐富血肉之後，唐代目連變文延伸功能而有轉型變化。

一、目連救母、盂蘭盆與中元節相連的初始功能

《佛說盂蘭盆經》為西晉竺法護譯。竺法護祖籍月氏，本姓支氏，世居敦煌，八歲出家，為天竺沙門竺高座弟子，因姓竺。會三十六種語言，譯經多達150部。^[62]在譯經工作中有許多助手襄助其事，有名者聶承遠、聶道真父子，和竺法乘、竺法首、張玄泊、孫休達、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等人，^[63]這些人有時對原經文加以整理刪改，力求簡潔。因此《佛說盂蘭盆經》為何人所譯尚難確定。此經據考為「偽經」，盂蘭盆節實仿自道教中元節而來。^[64]從南北朝至隋唐，有不少假託佛說的偽經出現，於佛教傳播上自有其價值存在，不只受道教影響，亦受儒教影響：

把偽經當作佛所說的經典，可以認為是偽造的，如果把它看作當時中國佛教適應儒教的社會思潮的反映，它不但不「偽」，而且是極可信的原始資料。^[65]

中國傳統社會一般百姓識字者少，具閱讀而無考證能力以分辨真偽的，又佔識字人物中的多數。因此，如《佛說盂蘭盆經》等佛說偽經，確實被信眾認為是極為可信的原始資料並加以傳播的。

隨著目連故事深入人心，七月十五日供奉盂蘭盆的佛教儀典為人熟知，與道教法會同時並存。據釋志磐於南宋咸淳五年（1269）《佛祖統記》卷三十七載梁武帝大同四年（538）：「帝幸同泰寺設盂蘭盆齋。」文下註說：「梵語盂蘭，此云解倒懸，是目連尊者設此盆供，得脫母氏餓鬼之苦。」^[66]這可能是最早設盂蘭盆齋的記錄。梁宗懍（502-565）撰《荊楚歲時記》一卷，傳隋朝杜公贍為作注，當時中元營盆供佛已成歲時常儀。

宗懍生於齊明帝永泰元年（498）至梁武帝天監元年（502）間，卒於北周武帝保定年時期（561-565），年六十四。宗懍記下中元「七月十五，僧尼道俗，悉營盆供諸佛」寥寥數語，杜公贍注引《盂蘭盆經》文，說明因目連母生餓鬼道中不得食，於是日奉盂蘭盆供養十方大德，祝願七代父母處於厄難的，解脫一切餓鬼之苦。^[67]篤信佛理顏之推（531-591）《家訓》交代子孫對已亡歿父母祖先應該：「若報罔極之德，霜露之悲，有時齋供，及七月半盂蘭盆，望於汝也。」^[68]可見七月半營盂蘭盆致祭、目連救母三項緊密結合，深入信徒心中。

沿續南北朝佛教興盛，隋崇奉佛教，唐朝道教為尊，兩朝不同態度自有政治原因考量，^[69]中元活動供盆同樣興盛，天子朝臣參與時有記載，《舊唐書．楊炯傳》記武則天時候：

如意元年七月望日，宮中出盂蘭盆，分送佛寺。則天御洛南門，與百僚觀之。炯獻〈盂蘭盆賦〉，詞甚雅麗。^[70]

中元節供盂蘭盆情景興盛，援為常例，即使於唐武宗滅佛期間，民間依然供盆情切。日人圓仁《入唐求法巡禮行記》卷四記唐武宗會昌四年（844）中元節事：

城中諸寺七月十五日供養，諸寺作花蠟花鉼，假花菓樹等，各競其妙。常例，皆于佛殿前鋪設供養，傾城巡寺隨喜，甚是盛會。今年諸寺鋪設供養，勝于常年。敕令諸寺佛殿供養花藥等，盡般到興唐觀祭天尊。十五日，天子駕幸觀裏，召百姓令看。百姓罵云：「奪佛供養祭鬼神，誰肯觀看？」天子恠百姓不來，諸寺被奪供養物，悽惶甚也。^[71]

政治滅佛下依然按照常例鋪設供養，而且勝於常年，中元供盆目的雖未再次強調，卻可見自《佛說盂蘭盆經》以來成為佛教重要節日，供齋救度父母先祖的功用深植民心。

變文內容自然反映唐代舉行盂蘭法會的情景，《大目乾連冥間救母變文》對盂蘭盆會的敘述頗為簡單：

目連承佛明教，便向王舍城邊塔廟之前，轉讀大乘經典，廣造盂蘭盆善根，阿孃就此盆中，始得一頓飽飯喫。（頁714）

《目連緣起》對盂蘭盆會的描述頗為詳盡：

目連聞金口所說，甚是喜歡，依教奉行，辦諸供養。於是幡花滿座，珠寶百味珍羞，爐焚海岸之香，供設蘇陁蜜味，獻珍饌千般羞味，造盂蘭百寶裝成，虔心供養如來，啟告十方諸佛，願救泥犂之苦，休居惡道之中，冥官獄卒休嗔，惡業冤家解脫。（頁676-677）

俗講僧對寺院舉行的盂蘭盆會親自加以解說，對唐代中元舉行的盂蘭盆會供養是真實可靠的敘述。

二、抄寫目連變文的四大功用目的

就時間點而言，目連救母故事與七月十五日密切聯繫。就功用而言，盂蘭盆會舉行目的以目連故事為背景，係救助七世與現世父母處厄難者得出三途之苦，應時解脫，衣食自然。在此功用下，時間點變得寬鬆，不再限於七月十五日。以敦煌俗文學伯二○五四號手抄《佛說盂蘭盆經》最後題識：「六月十一日是百日，齋寫此經一卷為亡家母馬氏追福，形神遊淨土，莫落三塗。」^[72]於亡母百日之期齋寫《佛說盂蘭盆經》比起七月十五日的時間點對個人而言更有意義，屬於喪禮一部分。為亡親喪葬抄寫佛經以追福，敦煌文件有一曆學家翟奉達為亡妻馬氏追福寫經，配合齋忌儀式的事例如下：

第一七齋，寫《無常經》一卷。

第二七齋，寫《水月觀音經》一卷。

第三七齋，寫《咒魅經》一卷。

第四七齋，寫《天請問經》一卷。

第五七齋，寫《閻羅經》一卷。

第六七齋，寫《護諸童子經》一卷。

第七七齋，寫《多心經》一卷。

百日齋，寫《盂蘭盆經》一卷。

一年齋，寫《佛母經》一卷。

三年齋，寫《善惡因果經》一卷。^[73]

目連於阿鼻地獄見母，假借青提口吻告知目連與聽經者，抄寫經文為亡逝父母追福效用超越世間祭祀亡者用供品。《大目乾連冥間救母變文》：

不論貴賤與公卿，汝向家中懃祭祀，只得鄉閭孝順名，縱向墳中澆歷（瀝）酒，不如抄寫一行經。（頁706）

目連故事和盂蘭盆會與中元活動的聯繫，至於目連變文為寺院俗講內容之一，創作者應為俗講僧人。現存可見留存的變文抄寫的目的功能有四，在這四個功能之下，目連變文抄寫應用由中元擴及一般日子。

第一、為俗講需求最初目的，前文已述及目連變文為俗講內容之一，創作者和後來抄寫者，因應俗講功能可說是最初始目的。

第二、作為佛經延伸閱讀或當作文學作品傳閱。斯二六一四號據潘重規特別說明：「此卷卷背記大雲寺三界寺僧尼名，數累千百，知傳閱之廣。」^[74]僧尼將此卷變文作為俗講內容而閱讀，或作為佛經衍生的文學作品而傳閱。就以上兩個功用而言，時間不再限於七月十五。斯二六一四《大目乾連冥間救母變文》卷末「貞明七年辛巳歲四月十六日淨土寺學郎薛安俊寫」，貞明七年（921）為五代梁末帝時。

第三個功用目的是為解脫先祖厄難而與喪葬結合。伯三一○七號背面題記：

謹請西南方雞足山賓頭頗羅墮和尚。右今月八日於南閻浮提大唐國沙州就淨土寺奉與故父某某大祥追福設供，伏願誓受佛敕，不捨蒼生，興運慈悲，依時降駕。    戊寅年六月十六日孤子某某謹疏。^[75]

長久傳播下，目連故事的確成為孝親的代表。為故父服孝期滿的大祥除服祭日追福設供抄寫目連變文，設供時間點是戊寅年六月八日，同樣並非是中元前後，完成抄寫變文時間必然在六月八日之前。目連變文和喪葬儀式連接在一起，與伯二○五五號手抄《佛說盂蘭盆經》為亡母百日而設同為喪禮一部分，顯然抄錄目連變文和相關佛經已經成為喪葬文化中的一部分，是目連變文功能擴大之後的結果。

荒見泰史推測《目連變文》有和喪葬相聯繫的用途，主要由北平水八號擬題《目連救母變文》的研究而來。內文為四張紙粘接而成，第一張和第二張的內容不相連貫，但由接合粘貼方式粗糙，是寫好文字之後被粘在一起，因此應是為了某一目的進行粘接。第二、三、四張即是變文內容，粘貼整齊。第一張內容擬題為《追悼文》，同樣有著反覆推敲字句修改痕跡，茲轉錄其中文字：

伏惟素質凝然，盆輝（清貞）令德…何期忽縈纏，療無損減。半年服藥，經歲求師。神無驗力之後（功），藥乏迴生之效。何圖長波迅速，促限催時…碧玉沉埋於土底…木秀於林風摧折，泉臺盡掩夜光珠。寶劍□一浮沉，鴛鴦失伴痛諸鄰。孫兒雉子攀號泣，親姻無不淚霑巾…^[76]

此追悼文語句情辭哀戚，切合喪禮上使用，與為七世祖先追福語句情感疏離不同，抄錄目連變文可替亡者追福，認為與抄寫佛經效力相同。既與喪葬產生聯繫，時間自然不再限於七月十五。

值得注意是，抄寫《目連變文》只是追福設供的一個環節，整體法會產生效用實有賴「釋迦牟尼佛一會」達成目的，伯三一○七號「謹請西南方雞足山賓頭頗羅墮和尚」文字反應聘請和尚舉行法會，誦念佛經以超度的事實，作為親屬或祈福的事主，藉抄寫《大目乾連冥間救母變文》一卷以示虔敬。

第四、抄寫功能為自己預修身後福。太平興國二年（977）是研究目連變文抄寫功能目的另一時間參考點，與喪葬文化相聯繫之外，又多了一份功能，北平盈字七十六號：

太平興國二年，歲在丁丑潤六月五日，顯德寺學仕郎楊願受一人思微（惟），發願作福，寫盡此《目連變》一卷。後同釋迦牟尼佛一會，彌勒王佛為定。後有眾生同發信心，寫盡《目連變》者，同池（持）願力，莫墮之（三）塗。^[77]

係生者楊願受發願抄寫，而且「後有眾生同發信心，寫盡《目連變》者，同池（持）願力，莫墮之（三）塗。」文字，顯然是為自己未來身後祈福之用。那麼，抄寫《目連變文》用途顯然被擴及到抄寫的生者身上，不再限於施用於亡者。

預修死後福願的想法，早於初唐已有佛經提供依據，四川成都大聖慈寺藏川撰述《佛說預修十王生七經》可由敦煌抄本有二十種左右之多可見普及和流傳面之廣，除薦拔亡魂之外，也可以預先為自己死後救贖使用，因而經名有「預修」和「生七」之名。^[78]既是為自己未來身後祈福而抄寫，時間同樣毋須固守七月十五中元特定時間點。

四功用之一任何一項都可不再拘泥於中元節日，隨時可進行，但是可以推知第一項因應俗講功能必然和七月十五節日緊密相承接，畢竟目連救母、盂蘭盆會作為節日重要依據深入人心。

作為喪葬儀式一部分的目連變文雖然消亡於世，精神面貌卻日益與喪葬緊密結合，開啟新功能，目連救母科儀展演成為喪禮一部分。崇禎十年（1637）刊刻廣東《興寧縣志》「喪禮」條，和尚粧扮目連舞蹈為喪葬習俗：

隆萬間，親喪七日，請鄉花僧祀佛設齋筵，…更有打沙云者，專為婦人而設，以糟米擂水，孝子、孝女向沙墩跪飲曰：「繳血碗」，以報母恩。三事皆請一人為赦官，一和尚粧天王，一和尚作目蓮，交相舞于庭求賞。^[79]

明代隆慶（1567-1572）、萬曆（1573-1620）間廣東習俗如此。江西喪葬情形，明代程有守、詹世用等人纂修《弋陽縣志》卷二〈風俗〉：「至于迎神賽會，喪祭多用浮屠，有爭則訟，習使之然也。」^[80]此處只言喪祭用浮屠，並未說明與目連救母之間的關係，但是同樣是江西習俗，清代王建中等修，劉繹等纂《永豐縣志》卷五〈風俗〉清楚說明與目連相關：

豐邑頗重延醫，近亦有不事醫而事巫者。居喪亦尊家禮，近亦有召僧誦經，破獄度亡者。^[81]

此則資料可補充明代《弋陽縣志》喪葬用浮屠應與目連相關。林紓（1852-1924）《畏廬瑣記．泉郡人喪禮》所言最為清楚點明：

…延僧為梁王懺七日…禮懺之末日，僧為目連救母之劇，合梨園演唱，至天明而止，名之曰「和尚戲」。^[82]

臺灣喪葬習俗中佛教香花和尚演〈破獄門〉、〈打血盆〉，道士戲演出目連戲片段同樣興盛。^[83]筆者2010年9月24日於臺中市東區十甲東路與東英十四街口附近，即見證喪葬演目連〈破獄門〉、〈挑經〉，為科儀一部分，亡者為高齡九十八的女性。

以上資料連同而觀，喪葬和目連救母的聯繫已屬常見，這種聯繫，實際上於目連變文盛行抄寫時期已是如此。

三、宋代變文匿跡後的中元節內涵持續擴展

時間點對研究目連變文功用關係匪淺，宋太宗初期已見和喪葬、預修功能相聯繫。自此以後變文似乎消匿蹤跡，與政治上的禁斷有關。唐宋兩代分別對寺院俗講活動有誡令申禁，唐玄宗開元十九年（731）四月〈誡勵僧尼敕〉：

近日僧尼，此風尤甚，因依講說，眩惑閭閻，谿壑無度，唯財是斂。津梁自壞，其教安施？無益於人，有蠹於俗。或出入州縣，假託威權。或巡歷村鄉，恣行教化。因其聚會，便有宿宵。左道不常，異端斯起。自今已後，僧尼除講律之外，一切禁斷。六時禮懺，須依律儀，午夜不行，宜守俗制。^[84]

允許講律存在，表明嚴正的講經活動可以照常舉行，俗講則在禁斷之列。有名俗講僧文漵活躍於元和（806-820）、長慶（821-824）間，可見禁斷後又復盛行。朝廷禁斷俗講原由從文漵個人影響力和遭遇是不錯的例證，唐趙璘《因話錄》：

有文淑僧者，公為聚眾譚說，假託經論，所言無非淫穢鄙褻之事。不逞之徒，轉相鼓扇扶樹，愚夫冶婦，樂聞其說。聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼為和尚。教坊效其聲調，以為歌曲，其甿庶易誘。釋徒苟知真理，及文義稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名繫功德使，不懼臺省府縣，以士流好窺其所為，視衣冠過於仇讎，而淑僧最甚，前後杖背，流在邊地數矣。^[85]

僧人文淑寺院俗講受歡迎情景宛然可見，於社會影響既廣且遠，甚至聳動及朝廷，教坊仿效講唱聲調，被視為亂禍源頭加以懲處，多次流放邊地。

唐代禁俗講，並非單一事例，武宗會昌元年（841）敕令長安「左右街七寺開俗講」，日僧圓仁說明：「從太和九年（835）以來廢講，今上新開，正月十五日起首，至二月十五日罷。」^[86]所開七寺俗講，其中一寺為文漵講《法花經》，並說明：「城中俗講，此法師為第一。」^[87]朝廷禁令，對俗講多少造成影響，一般認為變文因俗講被禁而消亡是在宋朝。宋太祖開寶八年（975）四月丁酉〈禁灌頂道場水陸齋會夜集士女詔〉：

像法真宗，適當崇闡，緇徒戒行，尤在精嚴。如聞灌頂道場，水陸齋會，並夜集士女，就寺開設，深為褻黷，無益脩持，宜令功德司及尚書祠部，告諭兩京諸道州府並禁止之。^[88]

禁令所及的灌頂道場、水陸齋會，以及各種就寺開設的夜集士女，沿續唐五代寺院活動，應當有不少講唱變文活動，在朝廷法令禁止之下，講唱變文衰竭，北平盈字七十六號目連變文抄寫時間為太平興國二年（977），上距太祖禁止寺院夜集士女詔令時間只隔兩年，應是禁令尚未完全普及情況下的私人抄寫。一般認知時間點為宋真宗（998-1022）明令申禁僧侶講唱變文，使變文寫本藏諸莫高窟，人世間似乎已消聲匿跡。^[89]

供講唱之外的目連變文，功能目的擴大轉變之後，和時間聯繫不再限於中元，但是七月十五日盂蘭盆會依然是熱烈活動，目連救母故事同樣深入民心，以此日而言，民間、官府活動各有特色，北宋高承《事物紀原》「八」記載：

今人弟以竹為圓架，加其首以荷葉，中貯雜饌，陳目連救母畫像致之祭祀之所，失之遠甚矣。^[90]

「失之遠甚」詞彙說明禮俗演變，竹製圓架內除雜饌之外，所陳列的目連救母畫像與變文講唱時供說者指畫的變相相似，是帶有情節性的內容，唐代俗講目連變文講唱之際配合圖畫實況，只剩圖像部分被供奉。失去配合講唱需求的圖畫，應該不再是那麼講究了，卻是目連變文於後世所存的一縷殘存影子。

宋代中元節日盛況，最常為人所徵引孟元老序於南宋高宗紹興十七年丁卯除夕（1147）的《東京夢華錄》，追寫北宋徽宗崇寧至宣和（1102-1125）間事，「中元節」條：

七月十五日中元節。先數日，市井賣冥器靴鞋、幞頭帽子、金犀假帶、五綵衣服。以紙糊架子盤遊出賣。潘樓并州東西瓦子亦如七夕。耍鬧處亦賣果食種生花果之類，及印賣《尊勝目連經》。又以竹竿斫成三腳，高三五尺，上織燈窩之狀，謂之盂蘭盆，掛搭衣服冥錢在上焚之。构肆樂人，自過七夕，便般目連救母雜劇，直至十五日止，觀者倍增。中元前一日，即賣練葉，享祀時鋪襯卓面。又賣麻穀窠兒，亦是繫在卓子腳上，乃告祖先秋成之意。又賣雞冠花，謂之「洗手花」。十五日供養祖先素食，纔明即賣穄米飯，巡門叫賣，亦告成意也。又賣轉明菜、花花油餅、餕豏、沙豏之類。城外有新墳者，即往拜掃。禁中亦出車馬詣道者院謁墳。本院官給祠部十道，設大會，焚錢山，祭軍陣亡歿，設孤魂道場。^[91]

竹竿斫成三腳燈窩狀器物的盂蘭盆與高承所載相同，不同是印賣以文字為主的《尊勝目連經》而非目連救母圖像。隨著民間雜劇興起，增加搬演目連救母雜劇為應景節目，屬於中元節目連救母內涵的擴大演變，而以祭祀祖先為前提，冥器、冥錢設置，沿續《佛說盂蘭盆經》祖先身處地獄事實。與之前記錄有所不同是祭祖同時，意義擴展增列「告祖先秋成」一項。

官府中元活動增列祭拜於軍陣亡歿的孤魂，為設道場。節日意義已經由設會救度七世父母脫離餓鬼轉化成為救度軍陣亡歿的「他者」，提供日後再擴增至救度所有亡魂的機緣。清代施鴻保（？-1871）《閩雜記．普度》云：「吾鄉于七月中祀孤，謂之蘭盆會，承盂蘭盆之稱也，閩俗謂之普度，各郡皆然。」^[92]祀孤已含括祖先之外所有亡魂，而特別強調祭祀無主鬼魂，廣東《新寧縣志》卷八：

中元日，浮屠氏為盂蘭會以食鬼之不祀者，人皆預期以楮衣酒食祭其先祠。^[93]

崇祀祖先與無祀鬼魂兩者已同時成為中元節重要項目，舉行盂蘭盆會的功用一再擴大，就資料而言，《東京夢華錄》載北宋事已然如此，只是尚未擴及不祀之鬼。

不能忽略中元節相關活動中的目連救母故事展演，北宋徽宗（1101-1125）目連救母雜劇自七夕後演至十五日止，隨戲劇活動成長興盛，中元演目連救母故事成為固定應景節俗，明代安徽祁門清溪人鄭之珍（1518-1595）《目連救母勸善戲文》最後一齣齣目為〈盂蘭大會〉，生扮目連上場唱〔生查子〕：「佳節值中元，大建追修典。」劇末題署：「目連戲願三宵畢，施主陰功萬世昌」，^[94]已表明此劇演於中元節日共三天時間。皖地目連戲屢見於方志，清同治間《祁門縣志》卷五「風俗」載：「七月中元節，祀祖，設盂蘭會。閏歲則於是月演劇」其下註明「名目連戲。」^[95]

安徽之外各地中元演目連戲情形如下：成書於乾隆二十八年（1763）的湖南《清泉縣志》「風俗」條：「十五日中元節……市人演《目連》、《觀音》、《岳王》諸劇。」^[96]清泉現屬於衡陽縣。江西《南昌縣志》載：

中元焚紙錢，祭鬼。僧家作盂蘭佛事，鄉村演目連劇。^[97]

遼寧應節戲屬於中元節有《目連僧救母》、《黃氏女遊陰》、《孝感天》等。^[98]《閩雜記．普度》載中元演目連戲：

…延僧道于廠中誦經禮懺，朝晚上供，或三日，或五日，或七日，戲臺上亦連日演戲。至圓滿日，則皆演《目連》。^[99]

在圓滿日戲臺上全數演目連戲。時代更迭，廣大地區中元、盂蘭盆會和目連救母依然緊密連結。

中元節日未來演變與目連救母故事持續存在，目連變文於目連救母故事發展中是一重要環節，而後為其它韻散夾雜的講唱文學目連寶卷承繼發展，^[100]講唱時機同樣不限於中元時節。

 

結　　語

目連變文與寺院俗講有密切關係，為人所熟知有三本寫卷：《目連變文》和《目連緣起》行文字句帶有俗講痕跡，《大目乾連冥間救母變文幷圖一卷幷序》將變文和變相圖畫做了連結。三寫卷故事架構相同，內容繁簡有別，情節也因之有所差異，若加上北平水八號字《目蓮救母變文》，有四個不同的內容變文展現於讀者面前。此種現象可以看到唐代寺院俗講同樣以目連救母為題材，講者不同而創造出不同故事，俗講和流傳的變文未必只此四卷，目連變文最初功能在於因應寺院俗講需求。

北平水八號文字塗抹修改情況，《目連變文》文詞修飾較為華麗整齊，帶著文人修飾痕跡，代表目連變文作品的寫定，並非一時一地一人之作。

現存寫卷以《大目乾連冥間救母變文》最長，情節最為曲折，抄錄者也最多，其它各卷皆為單一孤本，顯見民眾喜好傾向。抄寫完之後的題署文字提供明確時間點有二，一為五代梁末帝貞明七年（921），二為宋太宗太平興國二年（977）。再加上白居易任蘇州刺史的唐敬宗寶曆元年（825），共有三個可參考時間。

寶曆元年由張祜話語知目連變已是大眾流行所知，現存四卷目連變文，每卷寫定非一時一地一人之作，唐代俗講興盛，講唱目連變文或有異於此四卷內容存在。貞明七年、太平興國二年只能視為某一特定抄寫的時間點。至唐敬宗時期止，寺院俗講興盛，佛寺佛經變相圖繪為人所熟知，而且佛經中目連與餓鬼聯繫多，三國時已然譯就的〈優多羅母墮餓鬼緣〉，除主人翁名字不是目連之外，其它故事情節更近於現今為人所熟知的目連救母。可以說在佛經翻譯，說解和流傳，與社會環境條件配合，早已足夠目連變文衍生創造。

貞明七年（921）、太平興國二年（977）上距唐敬宗寶曆元年（825）分別近一百年、超過一百五十年。抄錄變文目的除了原始俗講之外，另有作為佛教文學延伸閱讀的功能，以及和喪禮儀式結合，為亡者祈福之用的三大功能。三大功能隨著宋初禁俗講，變文匿跡，轉化為寶卷等說唱文學，前兩項功能已然不存。與喪葬相關的僧道扮演目連進行法事科儀，一直存留到今日。太平興國二年題署抄錄目連變文功能是為自己預修生七，此為第四項功能，與前段所述三項皆突破中元時間點。

時間點的突破，並不表示中元節和目連救母的聯繫已然寬鬆。從《佛說盂蘭盆經》開始將盂蘭盆、目連、中元結合之後，三者關係日益嚴密外又有新的內涵擴充。首先，盂蘭盆會救助七世祖先的目的，於北宋末年新增加了告祖先秋成的意義，官方超度軍陣亡魂舉動，提供擴大超度無祀鬼魂的訊息。第二，隨著戲劇由簡單到成熟複雜的演變，中元演目連戲同樣是明清兩代重要活動。